Hillel, son sandwich et les deux Pessa'h

Le second sacrifice de Pessa'h
La plus grande partie des lois de Pessa'h sont celles relatives au Qorban Pessa'h, le "sacrifice pascal".
Dans son introduction aux lois relatives au Qorban Pessa'h, Maïmonide ne recense pas moins de seize commandements à ce sujet, quatre commandements positifs et douze commandements négatifs !
Le quatrième de ces commandements consiste à offrir le second sacrifice de Pessa'h ou "Pessa'h Shéni". Ce sacrifice devait être abattu exactement un mois après celui du premier Pessa'h, soit le 14 iyar après-midi et concernait les individus qui, lors du premier Pessa'h, celui de nissan, se trouvaient soit en état d'impureté, soit éloignés de Jéusalem, soit empêchés par un cas de force majeure d'offrir le sacrifice pascal, soit encore ayant par inadvertance oublié de l'offrir.

Hillel, précurseur de John Montagu, 4th Earl of Sandwich (même Wikipedia le dit !)
La neuvième étape du sédèr est celle de Korèkh.
Elle consiste à consommer le volume d'une olive de la troisième matsa, avec le volume d'une olive de marror (herbes amères), le tout trempé dans de la 'harossèt.
Avant de consommer ce "sandwich pascal" on récite la formule suivante :
En souvenir du Temple, comme Hillel l'Ancien qui les enroulait et les mangeait en une seule fois, afin d'accomplir les paroles du verset : "Ils le mangeront [le sacrifice de Pessa'h] avec des matsot et des herbes amères" (Nombres 9:11).

Le Talmud (Pessa'him 115a) rapporte que Hillel avait l'habitude de manger ensemble la matsa et les herbes amères, tandis que les Sages étaient en désaccord avec lui et pensaient qu'il fallait les manger séparément car si on les mangeait ensemble, le goût d'un aliment annulerait celui de l'autre et l'on ne serait alors quitte d'aucune des deux obligations, ni de celle de la matsa, ni de celle du marror.
Pour appuyer son opinion, Hillel cite donc un verset qui se trouve dans la lection Beha'alotékha : "Ils le mangeront [le sacrifice de Pessa'h] avec des matsot et des herbes amères" (Nombres 9:11).
Il y a là une anomalie patente car ce verset ne parle pas du premier sacrifice de Pessa'h, celui que l'on doit manger le 15 nissan, mais du sacrifice de rattrapage, le "Pessa'h Shéni".

Pourquoi donc apporter une preuve de ce texte alors qu'il existe un autre verset, dans la lection Bo qui aurait pu appuyer l'enseignement de Hillel et qui, quant à lui, parle bien du premier Pessa'h : "Et l'on mangera la viande [du sacrifice] cette même nuit ; on la mangera rôtie au feu et accompagnée de matsot et d'herbes amères" (Exode 12:8) ?!

De nombreuses réponses ont été proposées pour résoudre cette énigme, en voici trois :

1. La réponse du 'Hatam Sofer (R. Moshé Schreiber de Presbourg, 1762–1839)
Pour le 'Hatam Sofer, la différence entre les deux versets est évidente.
Dans le cas du premier Pessa'h, le livre de l'Exode indique qu'il y a deux obligations : d'une part celle de manger du sacrifice de Pessa'h et d'autre part celle de manger de la matsa. Dans ce contexte, il n'y a pas d'obligation indépendante de manger des herbes amères, ces dernières ne venant qu'en accompagnement de la consommation du sacrifice de Pessa'h.
En revanche, dans le cas du second Pessa'h, non seulement il n'y a pas d'obligation indépendante de manger des herbes amères, mais il n'y a pas non plus d'obligation indépendante de manger de la matsa. Herbes amères et matsa viennent toutes deux en simple accompagnement du sacrifice.
C'est pourquoi Hillel a choisi le second verset, afin de montrer que même deux aliments ne peuvent annuler le goût du sacrifice de Pessa'h qui constitue l'essentiel de la mitsva.

2. La réponse du Ginzé Yossef (R. Yossef Schwartz de Grosswardein)
La raison pour laquelle les Sages prescrivent de manger séparément matsa et herbes amères est qu'une mitsva annule l'autre, puisque lorsque nous mangerions les trois mesures (une de matsa, une de maror, une de sacrifice pascal) chaque mesure serait annulée par les deux autres selon le principe de "bitoul bé-rov" ou d'annulation de la minorité par la majorité.
Hillel quant à lui pense que les mitsvot ne s'annulent pas les unes les autres et choisit comme appui le verset des Nombres qui prescrit de consommer les trois aliments ensemble. Mais alors la question revient : pourquoi ne pas tirer le même enseignement du verset de l'Exode ?
Selon le Peri Megadim, la règle d'annulation d'un élément minoritaire (bitoul bé-rov) ne s'applique pas pour les Noa'hides (les descendants non juifs de Noa'h). Or, au moment de la Sortie d'Egypte, les Hébreux, qui n'avaient pas encore reçu la Tora, avaient encore le statut de Noa'hides. La règle d'annulation ne s'appliquant pas donc pas à eux, il n'y avait pas à craindre qu'ils mangent des trois aliments ensemble. Le verset de l'Exode n'aurait donc rien prouvé à cet égard. Seul le verset des Nombres qui est postérieur au don de la Tora permet d'établir clairement, selon Hillel, que les mitsvot ne s'annulent pas entre elles, par exception à la règle de bitoul bé-rov.

3. La conclusion du R. Yeho'shoua' Roqéa'h de Belz (1825-1894)
A notre question - posée non seulement par le 'Hatam Sofer mais également par le Sar Shalom de Belz - répond comme suit R. Yeho'shoua' de Belz (fils du précédent) :
En vérité, le texte de la Haggada qui précède la consommation du Korèkh doit être lue comme une prière, une supplication. Nous qui n'avons plus aujourd'hui de Temple prions pour qu'il soit reconstruit dans les plus brefs délais, c'est-à-dire avant même le second Pessa'h qui nous attend dans un mois. Il est donc bien naturel d'apporter comme verset celui parle de ce deuxième Pessa'h plutôt que celui qui parle du premier !
Il faut d'ailleurs remarquer que le texte de la Haggada indique "afin d'accomplir les paroles du verset..." c'est-à-dire de les concrétiser matériellement dès Pessa'h Shéni de cette année !

Lorsque cette réponse fut rapportée au Sho'el ou-Méshiv (R. Shaoul ha-Lévi Nathansohn de Lvov, ob. 1875) il en fut étonné. En effet, la règle de "rattrapage" du sacrifice de Pessa'h lors de Pessa'h Shéni ne s'applique qu'aux individus et non pas à la communauté dans son ensemble. Dans ces conditions, la réponse du Rebbe de Belz, bien que séduisante, n'est pas conforme à la loi talmudique.

Cette remarque arriva aux oreilles du Rebbe de Belz qui répondit à l'objection en citant un passage du Talmud de Jérusalem (Pessa'him 63b). Il y est demandé quelle serait la marche à suivre dans le cas où le Temple serait reconstruit entre le premier Pessa'h et le second. Suivrait-on le principe cité selon lequel le second Pessa'h ne permet qu'aux individus de se rattraper ou l'étendrait-on à la communauté ?
Dans un cas pareil, l'avis de Rabbi Yehouda est que l'ensemble de la communauté devra célébrer le second Pessa'h. Selon cet avis, la question du Sho'el ou-Méshiv est donc résolue.

Puissions-nous, par le mérite des illustres maîtres et par celui des mitsvot de Pessa'h, avoir la joie d'accomplir la halakha enseignée par Rabbi Yéhouda dès cette année !

D'après la Haggada Shalal Rav éditée par R. Avraham Israël Rosenthal (Jérusalem, 2003 -- avec ma reconnaissance à mon ami Emmanuel Cohen qui m'a offert cet ouvrage).

La symbolique matrimoniale de Pessa'h

Le 14 nissan, veille de Pessa'h, il est interdit de manger de manière conséquente durant le dernier quart de la journée. L'objectif de cette interdiction est de nous permettre de consommer la "matsa de mitsva", celle du sédèr, dans les règles, c'est-à-dire avec appétit.

La question qui se pose est alors la suivante: avant la dixième heure, que peut-on manger?

Le Shoul'han Aroukh établit qu'il n'est alors permis de consommer que de la "matsa 'ashira". On appelle matsa 'ashira ou "matsa riche", de la matsa fabriquée à partir de farine pétrie avec du jus de fruits ou des œufs et qui ne permet pas de s'acquitter de notre obligation du sédèr. Comme l'explicite le Rema, il est en effet interdit de manger la veille de Pessa'h de la "vraie matsa", celle avec laquelle nous allons accomplir la mitsva du sédèr (Ora'h 'Hayim, 471:2).

Afin d'illustrer cette dernière interdiction, le Talmud d'Erets Israël rapporte un enseignement de Rabbi Lévi: "Celui qui mange de la matsa la veille de Pessa'h ressemble à celui qui cohabiterait avec sa fiancée dans la maison de son beau-père" (Pessa'him, X:1).

Cette parabole est pour le moins étonnante! Rabbi Lévi n'aurait-il pas pu choisir une parabole un peu moins incongrue?

En vérité, comme nous allons le voir, cette symbolique est tout à fait idoine. Il existe en effet un lien très profond entre la célébration de Pessa'h et celle du mariage.

A un premier niveau d'explication, les commentateurs font remarquer que de même qu'un mariage ne peut être consommé de manière licite avant la récitation des sept bénédictions sous le dais nuptial (sheva' berakhot), de même la matsa du sédèr ne peut être consommée avant la récitation de sept bénédictions:

1. Ha-gefen (bénédiction du vin);

2. Mekadesh Israël ve-ha-zemanim (kiddoush ou sanctification du jour);

3. She-hé'héyanou (bénédiction prononcée pour marquer la nouveauté de l'événement);

4. Boré péri ha-adama (bénédiction du fruit de la terre précédant la consommation du karpass / céleri);

5. Ga'al Israël (bénédiction de clôture du récit principal de la Haggada);

6. Ha-motsi (bénédiction du "pain");

7. 'Al akhilat matsa (bénédiction propre à la mitsva de consommer de la matsa le soir du sédèr).

A un second niveau d'explication, la fête de Pessa'h peut être comparée à la première partie du mariage juif, les Eroussin, à l'issue desquels l'épouse a déjà le statut de femme mariée et se trouve interdite à tout autre homme que son mari, mais sans pour autant que le mariage puisse être consommé.

La fête de Shavou'ot, qui commémore le don de la Tora au Sinaï, symbolise alors quant à elle l'aboutissement des Nissou'in, deuxième partie du mariage, permettant cette fois l'union du marié -- le Saint béni Soit-Il lui-même -- et de la mariée -- la communauté d'Israël.

Quant aux sept bénédictions du mariage, elles sont symbolisées par les sept semaines du 'Omer qui rapprochent -- plutôt qu'elles ne séparent -- Shavou'ot de Pessa'h.

(Il est d'ailleurs d'usage, dans certaines communautés, de lire, lors de la sortie de la Tora le jour de Shavou'ot, une Ketouba [acte de mariage] poétique décrivant cette union et les engagements pris à cette occasion.)

A chacune des fêtes de l'année, nos Maîtres ont associé l'un des Cinq Rouleaux. A Shavou'ot est associé le livre de Ruth, à Soukkot, celui de l'Ecclésiaste... et à Pessa'h correspond celui du Cantique des cantiques, ce qui souligne encore une fois cette symbolique matrimoniale.

Comme chacun sait, la sainteté de ce dernier texte tire en effet sa source d'une lecture allégorique y voyant exprimé l'ardent dialogue amoureux entretenu entre Dieu et la communauté d'Israël.

C'est pourquoi j'aimerais citer en conclusion un commentaire mettant en rapport le Cantique des cantiques et les trois fêtes de pèlerinage (Pessa'h, Shavou'ot, Soukkot). Il est adapté d'un texte de R. Shim'on Schwab (successeur de R. Dr. Joseph Breuer à la tête de la communauté allemande de Washington Heights à New York).

"Que tes pas sont ravissants dans tes souliers, fille d'un homme généreux" (Cantique des cantiques, VII:2).

Au traité 'Haguiga (3a) Rava interprète ce verset comme faisant allusion aux pas des juifs lors du pèlerinage des trois fêtes à Jérusalem, la communauté d'Israël étant ici représentée par la fille de l'homme généreux par excellence, c'est-à-dire Abraham.

Toutefois, cette comparaison semble inappropriée puisque nous apprenons par ailleurs qu'il est interdit de pénétrer sur le mont du Temple chaussé (Berakhot, 54a).

Dans le rituel de Moussaf des trois fêtes, nous demandons à Dieu de "ramener les prêtres à leur service, les lévites à leurs chants et leurs mélodies et les israélites à leurs résidences".

A première lecture, on ne comprend pas ce qu'il y a de comparable entre les vœux formulés pour les prêtres et les lévites d'une part et celui formulé pour les israélites d'autre part.

Il s'agit en fait de mettre en exergue ce qui constitue l'accomplissement ultime du pèlerinage pour les israélites: être capables, après avoir passé la fête à Jérusalem, de rejoindre leurs foyers en y rapportant toute la sainteté, toute l'exaltation, tout l'enthousiasme emmagasinés. Cette idée transparaît également dans le rituel de Kippour lorsque nous récitons: "Combien le grand-prêtre était-il beau à sa sortie du Temple". A sa sortie du Temple plus encore que dans le Temple!

L'interprétation du Cantique des cantiques que Rava a proposée est donc parfaitement juste, puisque la beauté à laquelle le verset fait allusion n'est pas tant celle de la montée à Jérusalem, que celle du retour des israélites dans leurs foyers. C'est pourquoi le texte parle de pieds chaussés, afin d'insister sur le fait que la grandeur d'Israël, sa beauté particulière, résident dans sa capacité à éclairer les jours profanes, les jours quelconques, de la lumière pure et éclatante puisée à Jérusalem durant la fête. C'est cette lumière et elle seule qui lui donne la force spirituelle nécessaire à aborder les semaines et les mois qui le séparent de son prochain rendez-vous (sens littéral du mot "mo'ed") avec la Providence.

Qu'il en soit de même pour nous. Amen.

Sources :
- R. Rephaël Baroukh Toledano, Kitsour Shoul'han Aroukh, § 419:7.
- R. Shim'on Schwab, Ma'yan Beth ha-Sho'eva, New York, 2000, p. 461.

L’Ame d’Israël

« La Tora s’est exprimée vis-à-vis de quatre fils : le sage (‘hakham), l’impie (rasha’), le simple (tam) et celui qui ne sait pas questionner (she-eno yode’a lish’al) ».

Lorsque l’auteur de la Haggada s’exprime de la sorte, il signifie que des versets de la Tora s’adressent directement à chacun de ces quatre enfants. Mais alors que l’on se serait attendu à ce que chacun d’entre eux ait droit à « son » verset, il s’avère qu’un même verset s’adresse à l’impie et à l’enfant-ne-sachant-pas-interroger : « C’est pour cela que D. a agi en ma faveur lorsque je suis sorti d’Egypte » (Exode 13:8). Or là où l’attitude préconisée vis-à-vis de l’enfant-ne-sachant-pas-poser-de-question est conciliante, voire avenante : « Ouvre la discussion avec lui… », l’impie est traité sans ménagement : D. a agi « en ma faveur et non en sa faveur, c’est-à-dire que s’il avait été à l’époque en Egypte, il n’aurait pas été délivré ».

Comment expliquer une inégalité de traitement entre ces deux fils pourtant a priori « régis » par le même verset ?
D’autre part, qu’on adresse une invite au dialogue à un enfant inapte au questionnement est facilement compréhensible. Mais pourquoi exclure d’office le second de manière si définitive : « s’il avait été là-bas, il n’aurait pas été délivré » ?

De fait, nous trouvons différentes approches vis-à-vis de ce « fils impie » chez nos Sages.

La première approche, explicitée par le Rebbe de Piaseczno (Rabbi Kalonymos Kalman Shapira, 1889-1943), repose sur la compréhension particulière d’une notion clé, celle d’appartenance à la communauté d’Israël.

Pour nos Maîtres, appartient véritablement à la communauté d’Israël celui qui étudie la Tora et participe au service divin. C’est ce qu’exprimait par exemple Rav Sa’adia Gaon (892-942) lorsqu’il déclarait : « Notre nation n’est une nation que par sa Tora » (Emounot ve-De’ot, III:7).
Mais étant donné qu’il existe une unité primordiale englobant tous les juifs, les mitsvot réalisées par l’un d’entre eux « illuminent » naturellement l’ensemble des autres. Le principe selon lequel « celui qui se repent, on lui pardonne à lui, mais aussi au monde entier » (Yoma, 86b) en est une illustration notoire.

Et il s’agit bien d’une entité primordiale, originelle, car la communauté d’Israël n’est pas conçue par nos Maîtres comme un agrégat a posteriori d’éléments séparés, fussent-ils semblables. Ce n’est pas une communauté dont on constate l’existence rétroactivement. Son idée préexiste à ses membres.
Même si les concepts sous-jacents sont bien différents, nous pouvons reprendre les mots d’Ernest Renan – répondant en 1882 à la question Qu’est-ce qu’une nation ? – pour décrire la communauté d’Israël dans la pensée de nos Maîtres : c’est « une âme, un principe spirituel » (chap. III).
Chaque juif est rattaché à cette Ame d’Israël, de même que les branches, les feuilles et les fruits sont rattachés à l’arbre. Cette métaphore est d’autant plus parlante qu’à l’évidence, un amas de branches, de feuilles et de fruits ne constituera jamais un arbre.

Celui qui s’isolerait dans son individualité propre, séparé des autres, ne pourrait donc accéder à cette Ame ; plus grave encore, il ne pourrait être en relation avec D. en tant que juif, car c’est via cette Ame collective que se joue la relation spécifique existant entre D. et la communauté d’Israël, comme le Zohar l’énonce à sa manière : « Trois degrés se lient l’un à l’autre : le Saint béni soit-Il, la Tora et Israël » (Zohar, A’haré Mot, III:73a).

C’est pourquoi, à chaque génération, le service divin des justes consiste à annuler leur ego, à ne faire aucun cas de leur personne et à s’abandonner au seul amour d’Israël, au point de se fondre littéralement dans cette Ame d’Israël. Comme l’a enseigné Rabbi Aqiba : « Aime ton prochain comme toi-même est un grand principe de la Tora » (Sifra, Qedoshim, § 4) ; il ne s’agit pas simplement de se rapprocher de la communauté, il s’agit de s’en rapprocher précisément par la Tora, de manière à atteindre l’Ame de la Tora.

Le Rebbe de Piaseczno – lui qui, à l’instar de Rabbi Aqiba, mourut en martyr dans le Ghetto de Varsovie en 1943 – poursuit en précisant que même « les simples hommes que nous sommes » peuvent progressivement révéler en eux cet enracinement en l’Ame d’Israël.
En effet, même s’il nous est difficile de parvenir à un tel niveau d’annulation de notre moi, notre rattachement naturel à l’Ame d’Israël nous permet de nous en rapprocher.
De quelle manière ? En s’efforçant de réduire la portée de nos désirs, de soumettre celles de nos aspirations qui ne sont alimentées que par notre amour propre, en nous préoccupant du bien de nos prochains, en faisant preuve de sympathie avec eux, au sens étymologique du terme, c’est-à-dire de savoir partager leurs souffrances comme leurs joies.
Bien que même le fait de ressentir plus intensément les angoisses de son prochain que les siennes propres ne soit pas encore – de l’avis du Rebbe de Piaseczno – un signe tangible d’une annulation de son moi, peu à peu, grâce à ce travail sur soi, cette dimension gagnera forcément en ampleur.

Ainsi, lorsque l’on s’adresse à l’enfant-qui-ne-sait-pas-poser-de-question, on peut l’inclure « naturellement » dans la communauté d’Israël, lui qui est de fait associé aux mitsvot des autres juifs. Mais quant à l’impie, celui qui s’est « volontairement exclu de la communauté », il ne peut prétendre à un traitement égal.

Ainsi la Haggada continue : « Et puisqu’il s’est lui-même exclu de la communauté, toi aussi, agace-lui les dents ». L’impie dont il s’agit n’est donc pas le simple fauteur qui, malgré ses fautes, reste un enfant de D. à part entière (Qiddoushin, 36a), mais d’une personne ayant coupé ses attaches par son comportement et son mode de pensée.

Que signifie d’ailleurs cette expression étrange utilisée par l’auteur de la Haggada pour décrire l’attitude à avoir vis-à-vis de l’impie : « agace-lui les dents » (haqhé èt shinav) ?
« Ben Bag-Bag enseigne : N’entre pas dans le domaine de ton prochain sans permission, de peur de passer à ses yeux pour un voleur ; brise-lui plutôt les dents et dis-lui : Je prends ce qui m’appartient ! » (Baba Qama, 27b). Selon Rashi, l’expression « brise-lui les dents » est à comprendre comme : « prends-lui de force ton dû ». C’est-à-dire que selon Ben Bag-Bag, il est préférable d’arracher de force à quelqu’un ce qu’il nous doit, plutôt que de le lui dérober et de risquer de passer de la sorte pour un voleur.

En nous enjoignant d’« agacer les dents » de l’impie, la Haggada vient donc nous enseigner que même l’impie aurait dû être illuminé par le service divin accompli par les autres juifs, en seule vertu de son appartenance originelle à la communauté d’Israël. Toutefois, étant donné qu’il s’est exclu de cette communauté, je suis en droit, de force, de lui retirer ce bénéfice.
Pour filer la métaphore végétale déjà utilisée, la langue du Talmud ne désigne-t-elle pas un hérétique comme une personne « ayant coupé les plants », s’étant « déracinée » ?

Une seconde approche quant au « fils impie » est défendue par Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (ob. 1815), l’un des plus illustres disciples de Rabbi Elimélèkh de Lizensk.
Des sources ‘hassidiques rapportent qu’il refusait catégoriquement de qualifier le deuxième des quatre fils de la Haggada d’« impie » (rasha’). Certains vont même jusqu’à affirmer que le Rebbe aurait définitivement rayé ce mot de sa Haggada pour le remplacer par une expression neutre, dénuée de toute connotation péjorative : « ha-ben ha-shéni », « le deuxième fils », tout simplement. [On sait, par ailleurs, que le Rebbe de Loubavitch (1902-1994) parlera quant à lui d’un « cinquième fils », celui qui n’est pas même attablé au sédèr et qu’il s’agit donc avant tout de rapprocher (Appel de Pessa’h 1957).]

Selon Rav Issakhar Teichtal (1885-1945), le Rebbe de Riminov ne voulait pas qualifier le deuxième fils d’impie parce qu’il était d’avis que lui aussi serait amendé et délivré lors de la rédemption finale. Il note en complément avoir découvert par la suite que cette idée était déjà présente, à deux occurrences, dans un ancien texte du Midrash, la Pesiqta Rabbati.

Dans un premier passage, la Pesiqta met en scène le Messie déclarant à D. : « Maître du monde, c’est de gaieté de cœur et d’âme que j’accepte [toutes les souffrances qui pourront m’être infligées] à condition que pas un seul individu d’Israël ne soit perdu ».

Dans un second passage, également relatif aux temps futurs, la Pesiqta indique que le Messie aura un effet expiateur même pour ceux qui l’auront moqué ou n’auront pas cru en sa venue. Eux non plus ne seront pas perdus.

Puissions-nous donc tous mériter d’assister à ces événements promptement et de nos jours, ainsi qu’il est dit : « C’est en Nissan qu’ils furent délivrés, c’est en Nissan qu’ils seront à nouveau délivrés dans le futur » (Rosh ha-Shana, 11a).

D’après :
- Rabbi Kalonymos Kalman Shapira, Esh Qodesh (discours prononcé dans le Ghetto de Varsovie à l’occasion de Pessa’h 1941).
- Rav Issakhar Teichtal, Em ha-Banim Seme’ha, ch. I, n. éd. p.75-76 (ouvrage écrit depuis sa cachette à Budapest pendant la guerre et publié en 1943).

Pessa'h : Se réjouir de la défaite de nos ennemis ?

La célébration de Pessa’h est pour nous le moyen de revivre, lors du sédèr, notre sortie d’Egypte et de commémorer, au septième jour de la fête, l’heure cruciale où Pharaon et ses armées sombrèrent dans les flots de la Mer Rouge.
Dès lors, une question morale toute simple se pose : s’il est juste de célébrer notre délivrance, doit-on pour se réjouir de la défaite de nos oppresseurs ?
Est-il moral de fêter la mort d’autres hommes, fussent-il nos pires ennemis ?

Dans son célèbre opuscule Emouna ou-Bita’hon (III, 1), le ‘Hazon Ish nous rappelle un principe essentiel : "Les devoirs moraux ne font parfois qu’un avec les décrets de la Halakha, et la Halakha est le critère de l’interdit et du permis dans la doctrine de la morale."

Que dit donc la Halakha à ce sujet ? "Tous les jours des demi-fêtes [de Pessa’h] ainsi que les deux derniers jours de fête, on dit la version abrégée du Hallel, comme à rosh ‘hodesh" (Shoul’han Aroukh, Ora’h ‘Hayim, 490:4).

Le Touré Zahav (ad loc., § 3) en explique la raison : "Parce que le septième jour de Pessa’h est la date à laquelle les Egyptiens ont été noyés dans la Mer et que le Saint béni soit-Il a dit [aux anges] : mes créatures sont en train de se noyer et vous voudriez entonner un cantique ?!" Cette même raison est déjà rapportée par le Maharsha (sur Bérakhot 9b) mais "au nom des A’haronim [des auteurs postérieurs au Shoul’han Aroukh]".

Rabbi Yehezqel Landau pose la question suivante dans le Tsla'h [Tsiyoun le-Nefesh 'Haya] : pourquoi le Maharsha cite cet enseignement au nom des A’haronim alors qu’il apparaît de manière explicite dans le Talmud (Méguila 10b) ?

A cette question R. Aqiva Eiger répond que le Maharsha ne considère pas que cette opinion soit retenue concernant les hommes. Et de fait, c’est vers les anges que D.ieu s’est tourné en disant : "mes créatures sont en train de se noyer et vous voudriez entonner un cantique ?!", pas vers les hommes.

Israël quant à lui aurait le droit de prononcer un cantique, puisqu’à d’autres époques, comme celle de Haman, ce sont les ennemis d’Israël qui se sont réjouis. On peut donc dire précisément qu’il est "humain" de se réjouir et de louer D.ieu lors de la défaite de son ennemi.

D’ailleurs, la suite du passage de Méguila cite un épisode du deuxième livre des Chroniques (ch. 20) relatant l’attaque préventive réalisée par le roi Yoshafat contre la coalition des Moabites, des Ammonites et d’une partie des Maonites qui s’apprêtait à fondre sur le royaume de Juda.
Durant le combat même, les armées du roi Yoshafat furent accompagnées de chanteurs entonnant cantiques et louanges. Après la victoire, "tous les hommes de Juda et de Jérusalem, dirigés par Yoshafat, se mirent en route pour retourner à Jérusalem, transportés de joie, car l’Eternel les avait mis en joie à propos de leurs ennemis. Ils entrèrent donc à Jérusalem, au son des luths, des harpes et des trompettes et [se rendirent] au temple de l’Eternel."

Cet épisode va dans le sens du Maharsha : il est licite pour Israël de se réjouir de la défaite de ses ennemis.

Mais Rabbi Yo'hanan relève toutefois une anomalie dans le récit. La formule de louange habituelle est en effet : "Rendez grâces au Seigneur, car il est bon, car sa bonté est éternelle !" ("Hodou la-Shem ki tov ki le-'olam 'hasdo"). Or, dans notre épisode, la formule "car il est bon" (ki tov) est omise, la phrase entonnée étant simplement : "Rendez grâces au Seigneur, car sa bonté est éternelle !"
L'omission de la formule "car il est bon" indique ici que D.ieu ne considère pas la chute des impies comme un bien intrinsèque, mais qu'il convient quand même pour Israël de prononcer une louange à cette occasion. Cette omission permet en quelque sorte de concilier ces deux éléments quelque peu contradictoires.

C’est pourquoi le Maharsha finit son commentaire en citant un autre passage du Talmud (Erkhin 20b). Dans ce passage, il est question de la récitation du Hallel aux diverses occasions de l’année. Le principe qui y est énoncé est le suivant : dès lors que les sacrifices d’un jour se distinguent, il y a prononciation du Hallel. C’est par exemple le cas les huit jours de Soukkot, où chaque jour de fête est marqué par des sacrifices différents.
Mais dans le cas des derniers jours de Pessa’h il n’y a pas de différence dans les sacrifices ; aussi ne convient-il pas de prononcer le Hallel complet, mais tout au plus une version abrégée.

Il ressort donc en conclusion, si l'on suit l'avis du Maharsha, que la raison de la halakha selon laquelle on ne prononce pas le Hallel complet les derniers jours de Pessa’h est plutôt la dernière citée, d’ordre purement "technique", juridique.
Pourtant tous les auteurs, depuis le Bet Yossef et jusqu’au Mishna Beroura, rapportent la même raison au nom du Midrash : il serait indécent de se réjouir de manière ostensible alors que des créatures divines sombrent dans la mer.

C'est peut-être là l'un des aspects du génie de la Halakha, qui sait occulter la vraie source d’une loi pour mieux exalter la noblesse de nos sentiments, au-delà de ce que la Loi elle-même exigerait de nous.

D'après R. Aqiva Eiger, Gilyon ha-Tsla'h, traité Bérakhot 10a.