Matot : la fiancée

Le début de notre Sidra expose les lois concernant l’annulation des vœux. L’un des cas exposés est celui ou le mari peut annuler les vœux de son épouse, cette capacité pouvant s’exprimer de deux manières. En effet, la Thora prévoit deux étapes dans le mariage. La première étape s’appelle en hébreu « éroussine », (mal) traduit par fiançailles. C’est elle qui est effectuée par le don de la bague. A ce moment, la mariée exclut toute possibilité d’union avec un autre homme, ce serait déjà un adultère, doit recevoir un acte de divorce (« guète ») pour se séparer de son mari. Cependant, elle n’a pas encore entamée de vie commune avec lui. La deuxième étape s’appelle en hébreu « nissouine » : c’est la vie commune où les deux êtres forment, selon l’expression de la Genèse, « une seule et même chair ». A l’époque Talmudique, les éroussine et les nissouine étaient deux événements distincts, séparés par une période d’environ une année. De nos jours, les deux étapes s’effectuent le même jour.

Pour ce qui concerne les vœux, pendant la période des « eroussine », le mari peut annuler les vœux de son épouse mais uniquement en accord du père de la mariée. Cependant, il peut aussi annuler les vœux qu’aurait fait sa femme avant les fiançailles. Inversement, après les nissouine, le mari est le seul à pouvoir annuler les vœux de son épouse, mais uniquement ceux qui ont été formulés après le mariage.

Le pensée hassidique retire des ses lois toute une symbolique pour le service de D.ieu. En effet, il existe deux catégories d’hommes justes. Il y a d’une part celui qui arrive, en permanence, à dominer son mauvais penchant mais pour lequel ce combat est incessant. Le Talmud dit à son propos que « si ce n’était D.ieu qui l’aide, il ne pourrait pas le vaincre. » Car pour gagner cette lutte continue, il doit exploiter en permanence l’aide divine que représente la capacité à discerner le bien. Mais il y a d’autre part celui qui a terminé cette lutte et pour lequel le bien est devenu naturel. C’est la différence entre le « beinoni », « l’homme intermédiaire » et le « tsaddik », le « Juste » au sens du Tanya. On retrouve cette distinction dans les termes de Maimonide (Traité des huit chapitres) qui établit deux catégories : « celui qui domine son penchant » et « l’homme pieux parfait ». L’attachement à D.ieu du « beinoni », qui repousse le mal en permanence, est symbolisé par les « eroussine » qui forment un lien défini par négation (l’exclusion des tous les autres hommes). Les « nissouine » symbolisent le niveau du Tsaddik qui, à l’image des époux qui forment alors une seule entité, est complètement attaché à D.ieu

Cependant, cette parabole nous éclaire aussi sur une élévation qui appartient au seul « beinoni ». Car une question intrinsèque à la nature humaine est de savoir comment on peut dominer les instincts matériels et les diriger vers le bien puisqu’ils se forment dès la naissance, alors le bon penchant ne se développe que plus tard, à l’âge de la raison ? Comment ce discernement pourrait-il agir sur une force qui le précède dans le temps et donc dans l’intensité ? La fiancée nous donne la réponse. En effet, nous avons vu que lors de la période des eroussine, le mari, parce qu’il partage encore une part de l’autorité avec le père de la fiancée, peut agir sur le passé et annuler les vœux qui ont été fait avant le mariage. De la même manière, le beinoni, parce qu’il doit puiser dans les forces que lui donne D.ieu, symbolisé par le père, a la capacité de raffiner et d’exploiter l’énergie des forces « animales » pour développer le bien dans ce monde.

Chéla'h : la force de caractère de Calev

A propos de la tragédie des explorateurs, le texte nous relate en détails le désespoir qu’ils ont causé à leur retour de la Terre Promise. Seuls Calev et Josué se démarquèrent et gardèrent confiance. Ainsi, alors que les explorateurs viennent de faire un rapport alarmant, le texte décrit comment Calev tenta de redonner confiance au peuple (Nombres13:30): « Calev fit taire le peuple vers Moïse, il dit: Monter, nous monterons et en hériterons [de la Terre] car nous le pourrons.» Sur ce verset, Rachi apporte le commentaire suivant « Calev fit taire : il les fit tous taire. Il s’écria: Est-ce seulement cela que nous a fait le fils d’Amram (Moïse)? Celui qui l’entend pense qu’il va le dénigrer. Et puisqu’ils en voulaient tous à Moïse du fait des explorateurs, ils se sont tous tus pour écouter son dénigrement. Et Calev a alors dit: « Il a fendu la mer pour nous, il a fait tomber la Manne pour nous, il a fait descendre les cailles pour nous.» Ce commentaire appelle la question suivante. Apparemment, Rachi veut expliquer l’expression « Calev fit taire le peuple vers Moïse», (en hébreu « El Moché «). Il nous apprend donc qu’il faut la comprendre au sens « Calev fit taire le peuple en parlant de Moïse », c’est-à-dire en feignant d’entamer une critique de ce dernier, ce qui fit taire tout le peuple qui n’attendait que cela. Mais pourquoi Rachi n’explique-t-il pas cette expression dans un sens plus simple, au sens « pour Moïse », pour défendre Moïse ? Par ailleurs, lorsque Rachi décrit la manière dont Calev prend le peuple par surprise, en citant les miracles effectués par Moïse, pourquoi en choisit-il seulement trois: la séparation de la mer rouge, la Manne, et les cailles? En fait, Rachi veut résoudre une question qui se dégage du sens simple du texte. Lorsque les explorateurs firent leur premier rapport, ils ne contestèrent pas directement la capacité du peuple de conquérir la Terre Promise, mais seulement indirectement, par trois points:

1. Le peuple cananéen est fort.

2. Avant même d’affronter le peuple Cananéen, il faudra vaincre les peuples frontaliers.

3. Parmi ces peuples frontaliers figure Amalek dont Israël a déjà souffert.

Ainsi, les explorateurs savaient que le peuple avait a priori foi dans la possibilité de vaincre le peuple de Canaan. Mais même si on admet que le peuple juif mérite de le vaincre, le fait d’avoir douté et d’avoir envoyé des explorateurs leur sera peut être reproché par D.ieu au point qu’ils n’arriveront pas à vaincre les peuples frontaliers, dont Amalek (points 2.et 3.) Calev ne pouvait donc pas contre-attaquer directement en affirmant « nous monterons et nous hériterons » car cela était admis potentiellement par les explorateurs. C’est pourquoi Rachi explique que dans un premier temps, le silence fut obtenu par Calev (« Il les fit taire) en contestant les trois arguments desexplorateurs par le rappel de trois miracles effectués par Moïse:

1. En rappelant la séparation de la mer rouge, où D.ieu vainquit les Egyptiens, Calev rappelle que le peuple mérite que D.ieu anéantisse le peuple de Canaan.

2. En rappelant les cailles, Calev rappelle que D.ieu a pu faire des miracles à un peuple qui doute, puisque alors, les hébreux venaient de remettre en cause la providence divine.

3. En rappelant le miracle de la Manne, Calev rappelle que D.ieu a pu faire des miracles pour le peuple alors qu’il était encore en chemin. Le peuple mérite donc aussi de vaincre les nations frontalières.

Nous pouvons aussi tirer enseignement de ce commentaire dans notre travail spirituel. Car parfois, le mauvais penchant, à l’instar des explorateurs, use d’arguments sournois. Ilpeut donc nous arriver de reconnaître notre capacité de réaliser la volonté de D.ieu, mais de craindre que nos propres doutes nous empêchent de surmonter les obstacles qui se dresseront sur notre chemin, avant même de pouvoir agir. Calev nous apprend donc qu’il faut malgré tout garder notre confiance en D.ieu. De fait, le Midrach nous rapporte que Calev doutait de lui-même et craignait de se laisser emporter par l’erreur des explorateurs. Il se rendit à cet effet sur le tombeau des patriarches pour prier D.ieu de le protéger. A son image, en nous remettant à D.ieu, nous pourrons surmonter les difficultés et réaliser Sa volonté dans ce monde.

Nasso : une bénédiction d'une portée particulière

A propos du premier verset de la bénédiction des Cohanim, « Que D.ieu te bénisse et te protège » (Nombres,6:24), Rachi apporte le commentaire suivant : « [Que D.ieu]te bénisse: [cela signifie]que tes biens soient bénis. Qu’il te protège : [cela signifie] que des brigands ne viendront pas voler ton argent. Car celui qui donne un cadeau à son serviteur ne peut pas le protéger des autres hommes, et si des brigands viennent le lui prendre, quel profit en a-t-il retiré ? Mais D.ieu est Celui qui donne et Celui qui protège. Et de nombreux commentaires ont été apportés à son propos [de ce verset].»

Ce commentaire de Rachi appelle la question suivante. Comme Rachi le dit lui-même, le Midrach (Sifri) apporte de nombreuses explications quant à la nature de cette bénédiction. Et de fait, d’après le sens simple du texte, cette bénédiction apparaît comme ayant un sens très général. Le Sifri explique que ce verset promet la réalisation de toutes les bénédictions mentionnées dans la section de Ki Tavo. D.ieu y promet que, si nous respectons Ses commandements: « tu seras béni dans la ville, et tu seras béni dans le champ…béni sera le fruit de tes entrailles, celui de ton sol…béni tu seras à ton arrivée et béni tu seras à ton départ…» Ainsi, cette bénédiction des cohanim semble porter à la fois sur l’individu lui- même, sur ses enfants (« le fruit de tes entrailles»), et sur ses biens. Pourquoi donc Rachi en restreint-il le champ en expliquant que cela signifie: «que tes biens soient bénis» ? Rachi insiste d’ailleurs sur ce point en revenant sur le verbe « Qu’il te protège. » Ce verbe, qui s’adresse apparemment à l’homme, est à nouveau interprété par Rachi comme concernant les biens matériels dont D.ieu assure la protection des brigands. Pourquoi donc Rachi adopte-t-il cette lecture du premier verset de la bénédiction des cohanim ?

En fait, la réponse se trouve dans la question elle-même. En effet, d’après Rachi, lorsque le texte aborde la bénédiction des cohanim, il est clair qu’il s’agit d’une bénédiction spécifique, qui se distingue de celles que l’on trouve par ailleurs dans la Thora. Il ne peut donc pas s’agir de la promesse d’une rétribution pour notre respect des commandements de D.ieu car cela a déjà été mentionné. Rachi en déduit donc que cette bénédiction ne promet pas à l’individu l’acquisition d’une richesse nouvelle, mais plutôt que la prospérité règne dans les biens déjà acquis. C’est cette idée que Rachi exprime quand il traduit: « que tes biens », c’est-à-dire les biens que tu possèdes déjà, « soient bénis.» Cela signifie, du point de vue du sens simple, que l’usage que nous ferons de nos biens portera ses fruits. C’est aussi la raison pour laquelle Rachi ne donne pas au verbe « Qu’il te protège » son sens littéral, mais explique cette fin du verset dans la même perspective : la bénédiction des cohanim exprime la protection que D.ieu accorde aux biens qu’Il nous a donnés de sorte que nous tirions réellement profit.

Pour conclure, de cette compréhension de la bénédiction des cohanim apparaît une autre idée. Puisque cette bénédiction est différente de celle promise pour le respect des commandements de D.ieu, c’est qu’elle ne l’exige pas comme condition préalable. En d’autres termes, la bénédiction des cohanim s’adresse à tout le peuple juif, sans exception, sans prendre en compte son degré de pratique. Elle vient donc exprimer ce lien particulier qui unit le peuple juif à D.ieu, comme l’exprime le Talmud : « même s’il a fauté, c’est un Israël. »

Bamidbar : les leçons du camps d'Israël

Dans la paracha de cette semaine, dans la description du campement d’Israël dans le désert, le verset dit : « chacun des enfants d’Israël campera selon son fanion, avec les signes de leur maison ; en face, tout autour du tabernacle ils camperont. » Reprenant le mot « en face » (en hébreu « minéguèd », Rachi apporte le commentaire suivant : « éloigné d’un mil [2000 coudées]…afin qu’ils puissent aller [au tabernacle] le chabbat. Moïse, Aharon et ses fils, et les Lévites, campaient juste à coté de lui [du tabernacle] » En effet, il y a le chabbat une interdiction dénommée « té’houm chabbat » selon laquelle nous n’avons pas le droit de marcher sur une distance supérieure à 2000 coudée sur un chemin sans habitation. Rachi explique donc que les enfants d’Israël campaient tout autour du tabernacle mais à une distance de 2000 coudées afin de pouvoir s’y rendre à pied le chabbat.

Cependant, ce commentaire de Rachi appelle les questions suivantes :

1. Pour quelle raison aurait-on pu envisager que les enfants d’Israël campaient à une distance supérieure à 2000 coudées, ce qui oblige Rachi à préciser que cette distance n’était pas dépassée du fait du chabbat ?

2. Pourquoi Rachi ajoute-t-il que « Moïse, Aharon et ses fils, et les Lévites, campaient juste à coté » ?

En fait, à la conclusion du passage qui précède immédiatement notre verset, le texte dit : « Les lévites camperont autour du tabernacle et il n’y aura pas de colère [divine] sur les enfants d’Israël, et les lévites garderont le tabernacle » En d’autres termes, D.ieu demande que la sainteté du tabernacle, où réside la présence divine, soit respectée en s’en éloignant et à cet effet, les lévites camperont autour du tabernacle. Or, en lisant le début de la paracha qui décrit le recensement du peuple juif, nous pouvons constater que la tribu des lévites n’avait pas une population nombreuse, ce qui fait que leur campement n’occupait pas une grande distance autour du tabernacle. De plus, les lévites étaient subdivisés en 3 familles, qui occupaient trois des quatre points cardinaux, le quatrième étant occupé par « Moïse, Aharon et ses fils ». Ce qui veut dire qu’au niveau du quatrième coté, il n’y avait pratiquement aucune séparation entre le tabernacle et l’extérieur. C’est la raison pour laquelle nous aurions pu envisager que les enfants d’Israël campent loin, beaucoup plus loin du Tabernacle. A cela, Rachi répond qu’ils n’ont pas dépassé la distance de 2000 coudées afin de pouvoir s’y rendre le chabbat.

Ce commentaire nous livre un enseignement éclairant notre vie quotidienne. En effet, nous admettons facilement que le chabbat, où nous quittons nos activités profanes, est un moment propice pour se rapprocher de D.ieu. Mais nous nous demandons souvent comment cela est possible dans la semaine, alors que nous sommes plongés dans la vie de tous les jours. Ici, nous voyons que les enfants d’Israël, parce qu’il fallait qu’ils ne campent pas trop loin du tabernacle le chabbat, ont gardé cette proximité dans leur campement durant toute la semaine. En d’autres termes, la sainteté du chabbat n’est pas seulement un refuge. Elle est aussi une source d’inspiration qui nous accompagne tous les jours de notre vie.

Emor : deux offrandes et deux étapes

Dans la paracha de cette semaine, le texte nous rappelle le cycle des fêtes, en commençant par Pâques, pour conclure avec la fête de Souccot. A ce propos, la Thora nous rappelle que deux offrandes étaient offertes en rapport avec l’autorisation de profiter de la nouvelle récolte :

1. La première offrande était offerte dans le Temple le premier jour de la fête de Pessa’h. C’est l’offrande du Omer, composée de farine d’orge, l’orge étant cueilli parmi les épis de la nouvelle récolte de l’année. Le terme « Omer » signifie littéralement une unité de mesure de volume correspondant environ à2,5 litres. Par extension, ce terme désigne le « décompte du Omer » : c’est le commandement qui consiste à compter les jours qui séparent Pessa’h de Chavouote. Ce décompte commençant « le jour où vous présenterez l’offrande du Omer », il est désigné comme « le décompte du Omer ». Cependant, l’offrande du Omer avait une importance pour la nouvelle récolte car il était interdit d’en tirer profit pour un usage profane tant que cette offrande n’avait pas été apportée.

2. La deuxième offrande était offerte 49 jours plus tard, lors de la fête de Chavouote qui célèbre le don de la Thora. Elle était composée de deux pains (en hébreu « Chété Halé’hem») confectionnés à partir de farine de blé. Il est à noter que ces pains étaient levés (”Hametz) alors que toutes les autres offrandes faites à partir de farine devaient absolument être azymes. L’offrande des deux pains avait aussi une importance par rapport à l’usage des la nouvelle récolte. En effet, il était interdit d’utiliser la nouvelle récolte pour offrir une offrande au Temple tant que les deux pains n’avaient pas été offerts. On avait cependant deux cas possibles : si une offrande avait été apportée à partir de la nouvelle récolte avant Pessa’h, elle était invalide. Mais si elle avait été offerte durant la période du décompte du Omer, entre Pessa’h et Chavouote, elle était valide a posteriori.

Nous savons que tous les détails de la loi juive, même les plus pointus, sont porteurs d’enseignement dans le service de D.ieu. Quel est donc le sens de ces deux offrandes ?

En fait, l’offrande du Omer était composée d’orge, qui est par excellence la nourriture de l’animal. Elle symbolise donc la première étape dans notre cheminement spirituel qui consiste à dominer son instinct naturel et de le soumettre à D.ieu, de sorte que même les actions les plus naturelles, manger, boire, dormir, seront réalisées pour D.ieu. Le champ d’action de cet effort, symbolisé aussi par le décompte du Omer, concerne donc l’aspect profane de notre vie qui doit être maîtrisé et sanctifié. C’est cette dimension qui correspond à l’autorisation d’utiliser la nouvelle récolte dans un but profane seulement après avoir apporté l’offrande du Omer. Car si ce travail n’est pas accompli, alors le monde profane prend le dessus et l’individu chute vers lui. Cependant, une fois cet effort réalisé, une deuxième étape commence. Elle concerne cette fois ci notre réalisation des commandements de D.ieu. Car alors, l’être humain ayant dominé sa dimension animale, comprend et étudie la Thora mais doit néanmoins garder comme socle la soumission à D.ieu. C’est le sens des deux pains, qui étaient composés de farine de blé, aliment de l’homme et symbole de son élévation, mais qui étaient apportés en même temps avec deux agneaux. Ces deux agneaux symbolisent la soumission qui doit toujours accompagner notre étude de la Thora, même lorsque nous avons atteint la perfection de l’homme symbolisée parle blé.

Kedochim : le reste n'est que commentaire

Le principe d'Hillel selon lequel l'amour du prochain est l'essentiel de la Thora, malgré sa célébrité, ne doit pas nous empêcher de nous interroger à son propos. En effet, on peut concevoir que l'amour du prochain amène à l'application des commandements qui mettent en jeu l'individu dans son rapport à l'autre (Bein Adam La'Havéro): ne pas voler, ne pas léser autrui, aider les pauvres, etc...Mais comment comprendre que l'amour du prochain puisse être la base des commandements qui engage l'individu dans son rapport avec D.ieu (Bein Adam LaMakom) ? Comment dire dans ce cas que le reste n'est que commentaire?

En fait, pour comprendre ce principe, il faut revenir au sens profond des commandements. Comme l'explique le Tanya, lorsque l'on réalise un commandement, un dévoilement de la présence de D.ieu se produit ici-bas de sorte que nous faisons de ce monde matériel une "résidence pour D.ieu Lui Même". Or, il est un principe ésotérique selon lequel le lieu du dévoilement de D.ieu, pour être apte à ce dévoilement, doit Lui ressembler. D.ieu étant "Un", comme le Chema l'affirme, "l'Eternel est notre D.ieu , l'Eternel est Un", cad un et indivisible, le lieu de Sa révélation doit refléter l'unité, peut être pas dans une dimension aussi absolue, mais il doit refléter l'unité pour pouvoir être le lieu de Sa révélation. C'est la raison pour laquelle l'amour du prochain est la base de tous les commandements, même ceux que l'ont fait pour D.ieu seulement. Car la finalité de tous les commandements est de révéler D.ieu dans le monde est la condition sine qua non à cette révélation est l'unité entre les hommes.

C'est aussi la raison pour laquelle certains rituels de prière, en particulier celui qui suit la version du Ari-Zal, mentionnent qu'il est judicieux de dire, avant de commencer la prière du matin, "Aréni Mékabel Alaï Mitsvate Assé Chel Véahavta Léréakha Kamokha", "J'accepte sur moi le commandement positif d'aimer son prochain comme soi même". En effet, que vient faire l'amour du prochain au moment de la prière, moment d'isolement et de dialogue avec D.ieu par excellence? C'est que l'amour du prochain permet à l'âme de celui qui prie de s'attacher avec les autres âmes du peuple juif et, par là, de pouvoir s'attacher à D.ieu qui est la source commune à toutes les âmes.

Metsora : la force du Cohen

Le lépreux souffrait de cette affection du fait de la faute du Lachone HaRa, qui consiste à mettre en évidence les aspects négatifs de l’autre (qui sont réels, car s’il y a mensonge, il s’agit de diffamation, ‘Motsi Chem Ra’). C’est la raison pour laquelle il devait être exclu car lui-même ayant semé l’exclusion par ses paroles négatives doit subir ce sort. C’est aussi le sens des oiseaux apportés pour la purification car leur piaillement rappelle la parole fautive du lépreux.

Néanmoins, seul le Cohen était habilité à décréter une telle sanction. Même si un érudit, un Rav, connaissait sur le bout des doigts tous les symptômes de la lèpre et les détectait chez une personne, il ne pouvait pas déclarer la personne impure.

Pour quelle raison ?

Aharon, frère de Moïse, est l’ancêtre de tous les Cohen. Les Maximes des Pères le définissent comme « aimant la paix et recherchant la paix, aimant les créatures (bériote) et les rapprochant de la Thora ». On connaît le Midrach qui nous apprend qu’à sa disparition, « toutes les maisons d’Israël », c’est-à-dire les hommes et les femmes, pleurèrent sa disparition car Aharon s’investissait particulièrement à instaurer la paix entre un homme et son ami, et entre un mari et son épouse. C’est pourquoi les Maximes des Pères emploient le mot « Bériote », créatures, pour désigner les êtres humains. Car Aharon aimait l’autre non pas pour ses qualités (susceptibles de varier ou de disparaître d’un individu à l’autre) mais pour la seule et unique raison qu’il est une créature de D.ieu.

C’est pourquoi seuls ses descendants, héritiers de cet enseignement, pouvaient décréter la peine de la lèpre. Seul celui qui est entièrement imprégné de l’amour du prochain pouvait décréter une telle peine sans être soupçonné de sévérité excessive.

Et cette paracha, que nous lisons chaque année, est porteuse d’un enseignement éternel. Car nous aussi sommes parfois dans la situation de faire une réflexion ou remarque à quelqu’un pour une erreur supposée commise par elle et ne savons comment l’aborder. La seule manière d’être certain qu’on ne le fait pas par impulsion pour imposer son ego est de vérifier qu’on est imprégné de l’amour du prochain, « Ahavat Israël ». A l’image du Cohen, qui lui seul, du fait de l’amour de l’autre dont il était imprégné, pouvait déclarer l’impureté d’une personne, c’est seulement lorsque l’on ressent cet amour de l’autre que nous pouvons tenter de l’aider à identifier et réparer ses failles sur le plan spirituel. Et si nous adoptons cette attitude, alors nous pouvons être certains que, selon les paroles de nos sages, « les paroles qui viennent du cœur touchent le cœur. »

Chémini : le sens d'une aspiration

L’épisode de la mort tragique des deux fils d’Aharon lors de l’inauguration du Tabernacle a donné lieu à plusieurs explications. Les deux principales, rapportées par Rachi, sont les suivantes :

1. Ils ont présenté « un feu étranger dont Il [D.ieu] ne leur a pas donné le commandement », c’est-à-dire une offrande d’encens et de leur propre initiative, sans que D.ieu la leur demande.

2. Ils sont entrés dans le Tabernacle en état d’ébriété.

Or, nous savons que ces deux fils étaient des Justes d’un grande élévation, au point que Moïse dit à Aharon à leur propos qu’ils étaient plus grand qu’eux deux. Comment donc comprendre cette tragédie ?

En fait, pour comprendre le sens de ces deux motifs, il faut rapprocher cet épisode d’un récit similaire rapporté par le Talmud. Au traité ‘Haguiga (14b), il nous est rapporté : « Quatre personnes sont entrés dans le Pardess (le verger) … Ben Azaï a regardé et est mort, Ben Zoma a regardé a été atteint (mentalement)…A’her a regardé et a coupé les plants (il est devenu apostat) …Rabbi Akiva est entré en paix et il est sorti en paix. »

En fait, le Pardess, le verger, désigne ici le plus haut degré de spiritualité auquel peut tendre un Juste. Et ces quatre sages ont tous tenté d’atteindre cette cîme, mais seul Rabbi Akiva en sorti saint et sauf. Le Talmud nous en donne le motif en décrivant sa démarche : « il est entré en paix et sorti en paix. » Pourquoi ne pas avoir dit « il est sorti en paix » ? Parce que la source du salut de Rabbi Akiva doit être cherchée dans la manière dont il est entré, à savoir « en paix ». Le mot « Chalom », traduit ici par paix, a une signification précise. Il désigne la volonté de Rabbi Akiva d’inscrire sa démarche dans la finalité d’apporter quelque chose dans notre monde : plus de paix, plus d’harmonie avec le Créateur. Et dès lors que sa quête spirituelle n’était pas dirigée vers sa seule personne mais pour réinvestir cette énergie dans le monde, il était assuré de « sortir en paix ».

C’est donc ainsi qu’il faut comprendre l’erreur de Nadav et Avihou. Ils voulaient se rapprocher de D.ieu mais étaient « en état d’ébriété », c’est-à-dire qu’il n’y avait là qu’une soif absolue de spiritualité qui leur faisait perdre la conscience de notre monde. Il fallait donc voir là « un feu que D.ieu n’a pas commandé », car D.ieu nous demande certes d’avoir une flamme qui nous attire vers Lui mais qui nous amène à révéler Sa présence dans le monde matériel.

Pourim : lire la Méguilat Esther à l’endroit

L’histoire de Pourim, relatée dans la Méguila (« rouleau ») que nous lisons le soir et le jour de la fête, est bien connue. Après la destruction du premier Temple de Jérusalem (586 av.), le peuple juif est exilé à Babylone. Sous le règne d’Assuérus, il semble jouir d’une période politique favorable. Mordékhaï, l’un des derniers membres du Grand Tribunal de Jérusalem, est le conseiller du roi et Esther, nièce de Mordékhaï, est la reine. Mais le peuple juif se laisse alors aller à une forme d’insouciance. A la suite d’un complot ourdi par Haman, le premier ministre du roi, le peuple juif, auquel il voue une haine séculaire, est sous le coup d’un décret secret d’extermination totale, « du plus jeune au plus vieux, enfants et femmes, en un seul jour». Sous l’impulsion spirituelle d’Esther et de Mordékhaï, le peuple juif opère une prise de conscience et un retour vers D.ieu. Esther, conseillée par Mordékhaï, réussit à déjouer le complot d’Haman ce qui précipite sa perte. C’est ce miracle que nous commémorons avec la fête de Pourim.

Le Code de la Loi juive stipule que « celui qui lit la Méguila à l’envers n’est pas acquitté. » Concrètement, cela signifie qu’il faut lire le texte dans l’ordre des versets. Mais nous savons que chaque détail de la loi juive, aussi technique soit-il, est porteur de sens et d’enseignement. Quel est donc le sens de cette loi ?

En fait, analysant la réaction d’Esther et de Mordékhaï face au complot d’Haman, nous remarquons qu’ils disposaient de deux moyens d’actions :

§ Le réveil spirituel vers D.ieu, en particulier par la prière et le jeûne.

§ L’usage des moyens « naturels », à savoir des appuis dont ils disposaient sur l’échiquier politique, notamment la position de reine d’Esther, et les loyaux services de Mordékhaï qui avait sauvé la vie du roi.

Nous savons que la Thora nous demande toujours, face à un problème, de mener nos efforts dans ces deux domaines : l’attachement à D.ieu qui est la source de tout, et la mise en œuvre des moyens naturels pour permettre à la bénédiction de D.ieu de se réaliser. Mais Mordékhaï et Esther nous apprennent dans quel ordre ces deux efforts doivent être menés. En effet, Esther devait se présenter devant le roi Assuérus pour plaider la cause de son peuple. Mais elle demanda d’abord que les juifs, « jeunes et vieux », jeûnent durant trois jours d’affilée. Elle-même jeûna, prenant le risque de ternir sa beauté. Et c’est seulement après qu’elle se présenta devant le roi.

C’est ainsi qu’il faut comprendre la loi selon laquelle « celui qui lit la Méguila à l’envers n’est pas acquitté. » En d’autres termes, celui qui lit l’histoire de Pourim, mais « à l’envers », c'est-à-dire en inversant l’ordre des efforts mis en œuvre par Esther et Mordékhaï, n’en a pas tiré l’enseignement qu’il dégage.

Car un problème matériel doit être vu comme la manifestation dans ce monde d’un problème spirituel qui en est la source. Et c’est seulement en agissant d’abord à la source, au niveau de notre attachement à D.ieu qui conditionne la bonne marche de l’univers, que les efforts ici bas peuvent porter leur fruits.

Vaykra : le petit Alef

Le premier mot de notre paracha, « Vaykra », « Il appela », se présente, tel qu’il est écrit dans les rouleaux de la Thora présents dans les synagogues, avec une particularité calligraphique. En effet, les lettres qui composent les rouleaux de la Thora peuvent avoir trois formes:

1. La grande majorité des lettres ont une taille commune.
2. Il y a certaines lettres dont la taille est supérieure, par exemple le Ayin, du mot « Chema »
3. Il y a certaines lettres dont la taille est inférieure, et tel est le cas de la dernière lettre du mot Vaykra, qui est un « Alef» de petite taille.

Les livres que nous employons, sans reproduire la calligraphie des rouleaux de la Thora, reportent la taille des lettres spécifiques telles que ce Alef. Il est une anecdote à ce propos qui nous livre un enseignement édifiant. Lorsque que le Tséma’h Tsédek, troisième maître de la dynastie ”Habad, était un enfant, son grand-père, Rabbi Chnéour Zalman le confia à un maître pour commencer à étudier la Thora. Il lui demanda d’enseigner à l’enfant la section de Vaykra. Après cette première leçon, l’enfant demanda à son grand père : « pourquoi le mot « Vaykra » est-il écrit avec un petit Alef ? Lorsque Rabbi Chnéour Zalman entendit cette question, il resta plongé un moment dans une méditation profonde, et répondit: « Au début du livre des Chroniques (Hagiographes), nous trouvons le nom d’Adam, écrit avec un Alef, mais de taille supérieure. Ce grand Alef fait allusion au fait qu’Adam avait une très haute estime de lui, car c’est D.ieu Lui-même qui l’avait créé ! Adam connaissait son élévation mais c’est cela qui l’a conduit sur le chemin de la faute. Par contre, dansl a section de Vaykra, il est question de Moïse et le mot Vaykra est écrit avec un petit Alef. Ici, le petit Alef fait allusion au fait que Moïse était d’une grande humilité. Il connaissait certes son élévation et ses qualités propres mais n’en tirait pas d’orgueil et la Thora en témoigne en écrivant : « et l’homme Moïse était très humble ».Il pensait que si ses qualités avaient été données à un autre, il les aurait mieux exploitées que lui. La question qui se pose à la lecture de cette histoire est la suivante. La question de l’enfant portait sur la raison du petit Alef de la section Vaykra. Pourquoi Rabbi Chnéour Zalman n’a- t-il donc pas commencé directement sa réponse avec la leçon d’humilité de Moïse à laquelle cette lettre fait allusion ? Pourquoi avoir mentionné le grand Alef qui concerne Adam dans les Chroniques? En fait, Rabbi Chnéour Zalman a voulu transmettre un enseignement plus profond et caractéristique de la tradition hassidique. Il a voulu apprendre à l’enfant que les deux aspects sont nécessaires: d’une part, il faut à l’image d’Adam, connaître ses qualités d’être humain, créature de D.ieu doté de capacités exceptionnelles. Et d’autre part, il faut avoir l’humilité extrême de Moïse, mais une humilité qui n’exclut pas la connaissance de ses qualités. Car l’humilité est parfois exploitée par le mauvais penchant qui cherche à nous décourager lorsque des obstacles se présentent en nous donnant à penser : « qui suis-je? que suis-je? Je ne suis pas capable de surmonter un tel obstacle… » La Thora est donc écrite avec ces typologies de lettres pour nous apprendre qu’il faut conjuguer les deux tailles: le grand Alef signifiant l’estime de ses qualités, et le petit Alef signifiant la plus grande humilité

Vayakhel : le chabbat et la foi

Au début de notre paracha, nous trouvons les versets suivants : « Moïse rassembla toute l’assemblée des enfants d’Israël et il leur dit…Six jours, le travail sera fait et le septième jour, sera sacré pour vous, Chabbat pour D.ieu… »

A propos de ce verset, nos sages remarquent la formulation inhabituelle : « Moïse rassembla toute l’assemblée …» Quel est donc le sens de ce rassemblement ? Pourquoi la transmission du commandement du chabbat nécessitait un tel rassemblement ? Par ailleurs, Rachi précise que ce rassemblement eut lieu le lendemain du jour de Kippour qui suivit la faute du veau d’or. Ce jour là, Moïse descendit du Mont Sinaï avec les secondes tables de la loi et le pardon définitif de D.ieu. Quel est donc le rapport entre ce pardon et le commandement du Chabbat ?

Pour répondre à ces deux questions, nos sages relèvent la forme passive de l’expression « Six jours, le travail sera fait ». Cette forme passive nous indique la perspective que nous devons avoir du travail effectué durant la semaine. Car d’une part, le judaïsme affirme avec force la nécessité d’agir dans ce monde pour obtenir des résultats. En même temps, nous devons garder conscience que cette action n’est qu’une manière de préparer le monde pour recevoir la bénédiction divine, qui elle, fait l’essentiel. Ainsi, une forme active du verbe, « Six jours tu feras (« Taassé ») le travail », aurait un sens très fort. Il signifierait s’investir corps et âme dans son travail. Or, le judaïsme demande justement de garder cette conscience du caractère essentiel de l’action de D.ieu. C’est ce recul qu’exprime la forme passive, le travail « sera fait ». Nous retrouvons cette idée dans le verset des psaumes (128 :2) : « Lorsque tu mangeras du travail de tes mains, tu seras heureux et ce sera bien pour toi. » Nos sages relèvent le mot utilisé pour désigner les mains, « capékha », qui signifie plus précisément les paumes des mains, qui en sont la partie superficielle. Ainsi, le verset vient insister ici sur le fait que le travail doit rester le travail des mains, des paumes, c'est-à-dire qu’il ne doit pas envahir notre être et rester sur la paume des mains.

Nous comprenons maintenant le rapport entre le chabbat et le pardon de la faute du veau d’or. Car Maïmonide explique l’origine de la faute de l’idolâtrie de la manière suivante. Un jour, les hommes commencèrent à considérer qu’il existe dans ce monde des éléments vitaux, tels le Soleil ou les forces de la nature, par lesquels D.ieu transmet la vie. De ce fait, pensèrent-ils, il convient de leur accorder un culte. Ce respect serait une forme d’hommage souhaitée par D.ieu, à l’instar d’un roi qui aurait confié des responsabilités à des ministres et qui apprécierait qu’on les honore. Ainsi, au départ, l’idolâtrie ne niait pas l’existence de D.ieu. Ce n’est qu’après que l’on glissa vers un culte exclusif des idoles et que D.ieu fur oublié par les hommes. L’erreur de l’idolâtrie, dans sa forme originelle et fondamentale, consiste donc à considérer un vecteur de l’énergie divine (les forces de la nature) comme une entité devant être révérée (un ministre) alors qu’il n’est qu’un outil entre les mains de D.ieu. Et cette erreur est exactement celle que fait celui qui s’investit corps et âme dans son travail. Il voue un culte à son action alors qu’elle doit être vue comme un vecteur pour bénédiction divine.

Nous comprenons aussi lien entre les notions de rassemblement et du chabbat. Car en refusant tout forme d’idolâtrie, nous affirmons la présence ce D.ieu dans chaque élément du monde. Les divisions disparaissent alors pour laisser la place à un monde unifié dans la révélation du Créateur.

Ki Tissa : faute et révélation

La sidra de Ki Tissa s’insère dans un enchaînement de sections que l’on peut décomposer en Trois parties:

• Les sections de Térouma, puis Tétsavé, décrivent l’ordre que D.ieu donne à Moïse de construire le tabernacle ainsi que la description détaillée de ce dernier.

• La section de Ki Tissa dont le thème central est la faute du veau d’or

• Les sections de Vayakhel et Pékoudé qui relatent les dons en matériaux faits par le peuple pour la réalisation du Tabernacle, sa construction effective, ainsi que la comptabilité des biens offerts et de leur utilisation.

Cependant, nous savons que le texte de la Thora ne reflète pas forcément l’ordre chronologique exact des événements. Et de fait, il y a trois avis quant à la manière dont les faits rapportés se sont succédé.

• Na’hmanide considère que le texte reflète (dans ce cas) l’ordre chronologique. Juste après la révélation du Sinaï, Moïse est monté sur la montagne pour une période de 40 jours durant laquelle D.ieu lui a transmis l’ordre de confectionner le Tabernacle (sections Térouma et Tétsavé). Mais le peuple a fait la faute du veau d’or le quarantième jour (section Ki Tissa). Il s’est donc écoulé encore 80 jours durant lesquels Moïse a prié pour obtenir le pardon divin lejour de Yom Kippour. C’est alors que la réalisation du Tabernacle a pu commencer (sections Vayakhel et Pékoudé).

• Rachi, pour sa part, prend en compte les nombreux enseignements (Talmud, Midrach) selon lesquels la construction du Tabernacle avait pour finalité d’effacer la faute du veau d’or. Il considère donc que l’ordre de construire le Tabernacle (Térouma- Tétsavé) intervient forcément après la faute du veau d’or et son pardon (KiTissa)

• Le Zohar adopte un troisième point de vue. Il remarque que pour fabriquer le veau d’or, les enfants d’Israël ont dû donner « les boucles d’oreilles des femmes, des jeunes hommes et des jeunes femmes…». Cela provient du fait qu’ils avaient déjà donné leur or pour la confection du Tabernacle. L’ordre concernant sa construction avait donc déjà été transmis, et les matériaux déjà prélevés, au moment de la faute du veau d’or.

Le Talmud nous enseigne qu’à chaque fois que nos sages divergent dans leurs positions, ils ne font que refléter une vision spirituelle différente de ce monde. Ainsi en est-il de ces trois points de vue dont l’enjeu profond est le suivant : qui est en mesure de révéler la présence de D.ieu dans ce monde, révélation symbolisée par le Tabernacle?

D’après le Zohar, l’ordre la construction du Tabernacle s’est adressée à des Justes Parfaits, à un peuple au summum de sa perfection, avant la faute du veau d’or. D’après Rachi, cet ordre a été adressé à un peuple qui a chevé le retour à D.ieu après la faute du veau d’or, en hébreu «Baal Téchouva». Le point commun de ces deux approches est que la faute n’opère pas de coupure entre l’ordre de la construction et sa réalisation, ces deux événements se succédant toujours. C’est seulement d’après Na’hmanide que l’ordre est interrompu par la faute. Cependant, au contraire des Tables de la Loi qui ont dû être brisées et données à nouveau, l’ordre de la construction du Tabernacle est resté intact. Car d’après Na’hmanide, quelle que soit la faute, la voie est toujours ouverte pour opérer un retour à D.ieu et révéler Sa présence dans ce monde.

Tetsavé : la disparition

Le commentaire du Baal Hatourim fait remarquer que notre Sidra est la seule, depuis celle de la naissance de Moïse (Chémot), et jusqu’au Deutéronome, où le nom de Moïse n’est pas mentionné une seule fois. L’explication apportée est la suivante. Lors de la faute du veau d’or, Moïse plaida auprès de D.ieu la cause du peuple juif en ces termes : « Et à présent, pardonne leur faute, et sinon, efface moi de ce livre (la Thora) que Tu a écrit. » Certes, D.ieu a pardonné. Mais la malédiction d’un Juste, même subordonnée à une condition qui s’avère non réalisée, doit s’accomplir sous une forme ou une autre. Celle-ci s’est donc réalisée a minima dans la Sidra Tétsavé où nous ne trouvons pas le nom de Moïse.

Cependant, une question se pose. Pourquoi précisément cette Sidra ? Pourquoi cette demande ne s’est-elle pas accomplie dans une Sidra postérieure au récit du veau d’or (Ki Tissa, que nous lisons la semaine prochaine) ?

Pour le comprendre, il faut analyser plus profondément la plaidoirie de Moïse et l’argument qui la sous tend. Pourquoi demander d’être effacé de la Thora ? En quoi cela peut-il effacer la faute du veau d’or ?

En fait, Moïse avait un lien essentiel avec la Thora car il s’est investi de tout son être à sa transmission. C’est pourquoi la Thora porte le nom de Moïse puisque nous la désignons comme « Thorat Moché », la Thora de Moïse. Cependant, Moïse avait un lien beaucoup plus profond, ancré dans l’essence même de son âme, avec le peuple Juif. Ce lien est tel que nos Sages affirment que « Moïse est [un avec] Israël et Israël est [un avec] Moïse. » Ce lien est plus profond, plus essentiel que celui qui lie Moïse avec la Thora. De sorte que Moïse était attaché à chaque élément du peuple, combien même il avait transgressé la faute la plus grave établie par la Thora elle-même : l’idolâtrie du veau d’or.

Or, nous retrouvons une situation analogue, avec deux liens essentiels dont l’un est plus profond que l’autre, dans la relation de D.ieu au peuple d’Israël. En effet, le peuple d’Israël s’est attaché à D.ieu par son engagement à respecter les lois de la Thora de sorte qu’une transgression le détache de Lui. Mais il existe un autre lien qui unit D.ieu à Son peuple, un lien essentiel et absolu qui dépasse le lien de la loi, et qui n’est pas touché par la transgression. Selon les termes du Talmud, « un juif, même s’il a fauté, reste un juif ».

Lorsque Moïse a demandé à D.ieu : « efface moi de Ton livre », il voulait révéler par là que le lien qui l’attache au peuple est supérieur à celui qui l’attache à la Thora, à la loi. Par là même, il voulait révéler, comme par ricochet, le lien qui attache D.ieu au peuple d’Israël et qui est supérieur à celui de la loi, lien assez fort pour dépasser la faute. Et la révélation du lien absolu entre D.ieu et Son peuple pouvait effacer la faute du veau d’or.

Nous comprenons à présent le lien particulier avec la section Tétsavé. Car dans le premier verset, D.ieu s’adresse à Moïse en le désignant, non pas par son nom, mais par le mot « toi » : « Et toi, tu ordonneras aux enfants d’Israël… » Or le nom représente la dimension sociale de la personne, et non sa dimension essentiel. Le mot « toi » (en hébreu « Ata ») désigne par contre l’essence même de la personne, son « moi » le plus profond. C’est cette dimension de Moïse qui l’attache au peuple et qui s’est révélée par l’effacement de son nom. C’est aussi une telle dimension par laquelle D.ieu est attaché au peuple d’Israël et lui a pardonné la faute du veau d’or.

Pour conclure, cette plaidoirie de Moïse est aussi porteuse de sens pour tout un chacun. Nous devons, à l’image de Moïse, ne pas nous contenter d’aimer son prochain « comme soi même », même si cela nous paraît déjà énorme. Il faut être prêt à se donner corps et âme pour chaque juif, quel qu’il soit, tout comme Moïse fut prêt à sacrifier ce qu’il avait de plus cher : la Thora.

Térouma : les cèdres de l’espoir

Parmi les matériaux qui ont été nécessaires à la construction du Tabernacle, le verset mentionne (Exode, 25 :5) « Et des peaux de bélier teintes en rouge, des peaux de Ta’hach et des bois de Chittim.» En effet, ce bois, que certains commentateurs identifient comme le cèdre, a été utilisé pour tailler les planches constituant les parois du Tabernacle. Mais à ce propos de ce bois, Rachi apporte le commentaire suivant : « D’où en avaient-ils dans le désert ? Rabbi Tan’houma explique : Yaakov notre père avait vu, par esprit prophétique, que les enfants d’Israël seraient amenés à construire un Tabernacle dans le désert. Il a amené des cèdres en Egypte, les a plantés, et a ordonné à ses enfants de les prendre avec eux lorsqu’ils sortiront d’Egypte. »

Ce commentaire demande analyse. En effet, il est un principe méthodologique selon lequel Rachi a pour objectif d’expliquer le sens littéral du texte. Il ne fait donc pas référence, a priori, au Midrach, excepté dans le cas où ce dernier permet d’assurer la cohérence du récit. Or, la question posée ici est de savoir comment les enfants d’Israël ont pu se procurer du bois en plein désert ? Pour y répondre, Rachi fait appel à une explication d’ordre midrachique, dont il n’est même pas fait allusion dans le texte. Pourtant, nous pouvons expliquer la provenance du bois de deux manières très simples. Soit les enfants d’Israël en ont acheté aux caravanes commerçantes qui traversaient régulièrement le désert à cette époque et dont il a déjà été fait mention dans la Genèse. Soit, comme le rapporte Even Ezra, il existait, à proximité du Mont Sinaï, une région boisée où les enfants d’Israël ont pu couper le bois nécessaire. Pourquoi donc Rachi fait-il appel à cette explication du Midrach ?

En fait, Rachi relève que lorsque D.ieu demande aux enfants d’Israël de réunir les matériaux qui vont permettre la construction du Tabernacle, un seul verbe revient avec insistance : « prendre ». Ainsi, le texte nous dit : « D.ieu parla à Moïse en ces termes. Parle aux enfants d’Israël et qu’ils prennent pour Moi un prélèvement ; de tout homme au cœur généreux vous prendrez Mon prélèvement. Et voici le prélèvement qu’ils prendront : de l’or, de l’argent, … » Or, au sens littéral, le verbe prendre fait référence à quelque chose que la personne possède déjà et qu’il ne lui reste plus qu’à prendre. Rachi déduit donc de cette formulation que les matériaux demandés avaient pour point commun d’être déjà la propriété des enfants d’Israël qui, nous le savons, sont sortis d’Egypte avec des richesses et des matières précieuses. C’est pour cette raison que Rachi exclut les deux provenances du bois proposées plus haut car elles ne sont pas conciliables avec ce sens du verbe prendre.

Pour conclure, nous savons que Rachi ne cite nommément l’auteur (ici Rabbi Tan’houma) que lorsque cela apporte une dimension supplémentaire à son commentaire. « Tan’houma » signifie en hébreu consolation. Rachi fait donc ici allusion au fait que ces cèdres, que Yaakov avait planté en Egypte, matérialisaient l’espoir de la délivrance pour les enfants d’Israël. Plongés dans la servitude de l’exil, ils pouvaient, d’un regard, se rappeler de la promesse faite par Yaakov : « D.ieu se souviendra de vous et vous fera sortir de cette terre. »Or, la Thora compare les Justes à des cèdres (Psaumes, 92 :13) : « Le Juste fleurira comme le palmier et grandira comme le cèdre du Liban. » Ainsi, dans notre dernier exil, les Justes constituent ces cèdres qui continuent à insuffler l’espoir de l’avènement des temps messianiques.

Michpatim : les gardiens de l'âme

Parmi les lois concernant la vie en société, notre paracha mentionne le statut du gardien auquel on aurait confié un objet ou un animal. Si ce dernier prétend qu’on le lui a volé ou qu’il a disparu, il doit se présenter devant le tribunal et prêter serment qu’il n’a pas manqué de vigilance dans sa responsabilité de gardien. Le verset précise : « Pour tout objet de délit, pour un bœuf, pour un âne, pour un agneau, pour un vêtement, pour toute perte…c’est devant les juges que sera présenté l’affaire ; celui que les juges condamneront paiera le double à son prochain. »

Il est un principe fondamental selon lequel la Thora, parce qu’elle est l’émanation de la volonté de D.ieu, forme un tout indivisible. Ainsi, on peut certes distinguer le domaine de la loi juive, en hébreu « la halakha », qui peut être parfois très technique (dans les discussions talmudiques par exemple), et celui de la pensée juive qui aborde les grandes problématiques du monde. Mais l’un est le reflet de l’autre et toute loi, aussi technique soit elle, est porteuse de sens dans notre lien avec D.ieu. On peut donc relire ce verset qui concerne le gardien et lui trouver un sens spirituel très profond.

En fait, nous sommes tous des gardiens car nous avons la responsabilité de l’âme juive dont nous avons hérité à notre naissance. Et ce verset, qui mentionne plusieurs types de délits, fait par là allusion aux différents types de pièges qui peuvent mettre notre responsabilité en défaut. Et chacune des tendances à l’origine de ces pièges peut être investie dans la direction du service de D.ieu.

Le bœuf a pour caractéristique d’encorner. Il symbolise le mauvais penchant qui rue et se révolte. Pour autant, cette puissance, dimension animale a priori, ne doit pas être brisée. Elle doit être investie dans l’étude de la Thora et la réalisation des commandements.
L’âne se dit en hébreu « ‘hamor », qui se rapproche de la racine hébraïque « ‘homer », la matérialité. Il symbolise le poids du corps qui fait obstacle à notre sensibilité au spirituel. Cependant, l’âne est l’animal qui symbolise la robustesse et la stabilité. Il représente notre capacité à assumer le poids de l’étude de la Thora.
L’agneau est le symbole utilisé par le verset pour décrire la dispersion de l’exil : « Israël est tel une brebis perdue [dans les nations] ». Il représente la tentation et la facilité de suivre aveuglément le modèle commun qui nous entoure, tel un agneau qui suit le troupeau. Bien au contraire, nous devons affirmer avec force et conviction notre identité. Mais nous pouvons exploiter cette tendance pour nous « laisser porter » par D.ieu, ce qui représente la capacité de fonder notre lien à D.ieu non pas seulement sur l’intellect mais aussi sur une dimension qui dépasse l’intellect.
Le vêtement se dit en hébreu « bégède », qui peut être rapproché de la racine hébraïque « bogède », la trahison. Il représente le fait qu’on se trahit soi-même lorsque l’on n’assume pas notre identité juive. Mais le vêtement représente aussi notre apparence à l’autre. Dans la direction positive, il symbolise la nécessité de ne pas nous contenter de notre propre bien être spirituel et rayonner autour de nous.

En fait, si le gardien doit prêter serment devant le tribunal après la plainte déposée par le propriétaire, l’âme juive prête serment avant de descendre dans le corps, comme le Talmud (Nidda 30b) le mentionne : « [avant la descente de l’âme dans le corps], on la fait jurer : ‘Soit un juste et ne soit pas un méchant’. » En hébreu, le mot « Machbiim », « on le fait jurer », peut se lire « Massbiim », on le rassasie. Ce serment a ainsi pour fonction de transmettre à l’âme les forces nécessaires pour relever le défi de la vie dans ce monde. D.ieu a donc donné, par avance, la capacité de rester attaché à Lui. Et si l’on surmonte ces obstacles, alors l’âme en retire une élévation qu’elle n’aurait jamais pu atteindre dans sa source spirituelle.

Ytro : voir et entendre

Pour introduire les dix commandements, le verset nous dit : « D.ieu dit toutes ces paroles en ces termes…» Le terme hébreu « Lémor », qui est traduit classiquement par « en ces termes », suit souvent dans la Bible le verbe parler : « il parla…en ces termes ». Pour être précis, le terme hébraïque « Lémor » complète le sens de ce verbe pour indiquer que celui qui parle attend ou induit une réponse. Dans notre cas, D.ieu s’adressa au peuple qui répondit à chacun des dix commandements pour signifier son engagement. Mais sur la forme de cette réponse, Rabbi Akiva et Rabbi Ychmaël s’opposent. Pour Rabbi Akiva, à chaque commandement, qu’il s’agisse d’une interdiction ou d’une injonction, le peuple répondit « oui (nous appliquerons le commandement). » Pour Rabbi Ychmaël, pour une injonction, le peuple répondait « oui (nous le ferons) » et pour une interdiction, il répondait « non (nous ne transgresserons pas). » Par ailleurs, nous trouvons plus loin dans le texte une autre opposition d’idées entre ces deux maîtres. Le verset nous dit qu’au moment du don de la Thora, « tout le peuple voyait les voix (du choffar) et les flammes…. ». Sur ce verset, Rachi rapporte ces deux grands maîtres pour expliquer la conjonction du verbe voir (« voyait ») avec le son (« les voix »). Pour Rabbi Akiva, il y eut effectivement miracle et le peuple « voyait ce qui s’entend et entendait ce qui se voit.» Par contre, d’après Rabbi Ychmaël, le peuple « voyait ce qui se voit et entendait ce qui s’entend » et le verbe voir ne se rapporte qu’au flammes et non pas aux voix. Quel est le sens et le lien entre ces deux controverses ?
Pour le comprendre, il faut revenir à la symbolique de la vue et de l’ouïe dans la tradition juive. En effet, ces deux sens permettent de prendre connaissance de ce qui nous entoure. Mais indéniablement, l’image a un impact direct, quasi immédiat, alors que ce qui est entendu, en particulier dans le cas des paroles rapportées, doit être décomposé et compris par le cerveau, ce qui est moins direct. La tradition hassidique rapporte que l’impact de la vue est associé, a priori, au monde matériel qui nous entoure, et que l’on voit immédiatement. A l’inverse, l’ouïe est associée à la compréhension intellectuelle (« l’entendement ») qui nous permet de prendre conscience de l’existence de D.ieu, conscience qui est beaucoup plus distante a priori. Et c’est là le sens de l’opinion de Rabbi Akiva : le peuple « voyait ce qui s’entend et entendait ce qui se voit.» En d’autres termes, ce qui s’entend, c’est-à-dire la conscience de l’existence de D.ieu qui est a priori distante, le peuple la « voyait » et en avait une conscience directe telle que celle du monde matériel. A l’inverse, « ce qui se voit », la matérialité du monde, le peuple l’entendait, c’est-à-dire qu’il avait de la distance et du recul tel que celui qui nous sépare a priori de l’existence de D.ieu. Par contre, pour Rabbi Ychmaël, le peuple est resté tel qu’il est a priori et c’est bien là que résidait le miracle : tout en restant eux-mêmes, dans leur humanité, les enfants d’Israël ont pu exprimer une soumission totale à D.ieu au point que, selon le verset, « ils tremblaient et se tenaient à distance. »
C’est là aussi que réside la clé de la deuxième controverse. Pour Rabbi Akiva, le peuple a été transcendé de sorte qu’il voyait uniquement dans chaque commandement sa dimension d’ordre divin. Il répondait donc à chaque fois de la même manière. Pour Rabbi Ychmaël, le peuple a gardé sa dimension humaine. Il percevait donc la différence entre une injonction et une interdiction et donnait la réponse qui mettait en évidence cette différence.

En fait, ces deux opinions ne s’opposent pas vraiment. Elles représentent les deux étapes nécessaires dans le service de D.ieu : une première étape consiste à s’attacher à D.ieu de manière transcendante, tel Rabbi Akiva, pour ensuite se raffiner et se travailler de sorte que la conscience de D.ieu nous imprègne dans notre identité propre.

Béchala’h : quatre questions, une réponse

Le Midrach (Mékhilta, Exode,14:13) nous raconte qu’alors qu’ils étaient cernés entre la mer rouge et l’armée du Pharaon, les enfants se divisèrent en quatre catégories dans leur manière de réagir. Dans une première catégorie, on proposa de se jeter à la mer plutôt que de subir à nouveau l’asservissement en Egypte. Dans une deuxième catégorie, on proposa de retourner en Egypte. Dans une troisième catégorie, on proposa d’engager la bataille militaire contre les égyptiens. Dans la quatrième et dernière catégorie, on proposa de prier D.ieu d’apporter la délivrance. Le Midrach conclut qu’aucune de ces réactions n’était juste du fait que D.ieu fit répondre par Moïse : « Dit aux enfants d’Israël d’avancer.» La question qui se dégage de ce Midrach est la suivante : dans la mesure où chacune de ces propositions relève d’une stratégie et d’une volonté propres et radicalement différentes les unes des autres,comment comprendre que D.ieu apporta une seule et unique réponse qui convint à toutes? La tradition hassidique répond à cette question en proposant une lecture symbolique de ces quatre approches. En effet, la sortie d’Egypte n’est pas seulement un voyage dans l’espace. Le mot « Egypte » en hébreu, « Mistraïm », signifie « étroitesse »,« limites» et la « sortie d’Egypte » symbolise le chemin par lequel on cherche à s’extraire des limites imposées par le monde matériel pour, dans un deuxième temps, révéler la présence de D.ieu au sein même de ce monde. Et dans cette confrontation entre le spirituel et le matériel, qui trouve son apogée avec la séparation de la mer rouge, on peut adopter quatre approches différentes, l’une plus élevée que l’autre, mais qui sont toutes imparfaites.

Il y a ceux qui se jettent à la mer, qui symbolise la spiritualité de l’étude et de la prière qui met en évidence le lien vital avec D.ieu, à l’instar de ce poisson qui meurt à peine séparé de son milieu aquatique. Ceux qui se « jettent à la mer» font référence à la tentation de s’enfermer dans l’ascèse, coupés de notre monde.

Il y a ceux qui proposent de retourner en Egypte : ils acceptent l’existence ce monde, ce qui est déjà un premier pas mais le voient comme une source d’asservissement où vivre son judaïsme devient amer, à l’image de l’amertume que le Egyptiens ont donné à la vie des hébreux. Et quelque part, cette approche exclut par avance tout espoir de surmonter ce monde.

Il y a ceux qui propose de combattre les égyptiens: non seulement ils acceptent le monde matériel, mais ils ne tombent pas dans le désespoir et décident de combattre l’obscurité. Mais le défaut de ce point de vue est de se polariser sur l’aspect négatif des choses au lieu d’investir ses efforts pour apporter de la lumière, à l’image de ces hébreux qui voulaient partir en guerre derrière eux alors que D.ieu leur demande d’avancer pour se rapprocher du mont Sinaï.

Enfin, il y a ceux qui proposent la prière, en hébreu « Téfila », qui signifie « s’attacher» à D.ieu. Mais ce point de vue, où l’homme tente de dépasser ses propres limites, présente le défaut de ne pas s’inscrire dans l’action. Le point commun de toutes ces approches est qu’elles découlaient des traits de caractères des personnes qui les émettaient. Et ce qui se cache dans cette réponse commune, c’est qu’une approche qui se fonde sur le caractère propre d’un individu reflète forcément, quelque part, son imperfection d’être humain. Etre proche de la vérité, c’est donc agir avec une simplicité qui s’affranchit des limites de l’être humain pour s’attacher à l’infini de D.ieu : avancer tout simplement.

Vaéra : 4 verres et 4 verbes

Au début de notre paracha, nous trouvons les « quatre expressions de délivrance » par lesquelles D.ieu promet de libérer les enfants d’Israël d’Egypte. Nos Sages ont institué, en souvenir de ces expressions, de boire lors de la nuit de Pâques quatre coupes de vin ou de jus de raisin. Cependant, une question se pose. Sur le plateau du séder, les pains azymes, qui symbolisent eux aussi la sortie d’Egypte, sont au nombre de trois. Pourquoi cette différence ?

En fait, les pains azymes, qui ne fermentent pas et qui n’ont pas de goût, symbolisent l’effacement et l’annulation devant D.ieu. Ils symbolisent donc une élévation qui est le seul résultat de l’intervention divine, sans que l’individu n’ait investi d’effort personnel. C’est cette dimension qui s’est révélée lors de la sortie d’Egypte. En effet, à ce moment, les enfants d’Israël étaient sur le point d’être engloutis par l’exil égyptien. Ils avaient adoptée l’idolâtrie et les pratiques de l’Egypte. Seuls leur langue, leurs habits, et leurs noms, étaient restés hébreux. Ainsi, la libération d’Egypte était le seul résultat de l’intervention de D.ieu qui a choisi, d’un choix absolu, transcendant, et qui n’est guidé par aucun critère, de libérer le peuple. C’est cette libération, acte de D.ieu uniquement, qui est symbolisé par les pains azymes. C’est aussi le sens que l’on retrouve dans les trois premières expressions de délivrance, « sortir » les enfants d’Israël d’Egypte, les « sauver », les « délivrer », expressions où D.ieu agit seul pour libérer le peuple et où l’on ne trouve pas d’action de ce dernier qui s’efface pour laisser s’exprimer la délivrance divine.

Cependant, ce miracle de la sortie d’Egypte n’était qu’une impulsion, un catalyseur. Il avait pour finalité que les enfants d’Israël, portés par cette énergie, investissent alors leurs forces personnelles pour s’extraire des traces de l’exil égyptien, se raffiner, progresser jour après jour, niveau après niveau, et atteindre l’élévation nécessaire pour recevoir la Thora sur le Mont Sinaï. Ce deuxième temps, où l’individu investit ses qualités propres, correspond aux quarante neuf jours du décompte du Omer qui mènent de Pessa’h à Chavouote, fête du don de la Thora. C’est aussi celui que l’on retrouve dans le quatrième verbe de délivrance : « Je vous prendrai comme peuple et Je serai votre D.ieu, et vous saurez (« Vidatem ») que Je suis l’Eternel qui vous a sorti de l’esclavage d’Egypte ». Dans ce verset, nous trouvons une relation entre D.ieu et le peuple qui est biunivoque. De plus, le peuple a changé car le verbe « vous saurez » (« Vidatem ») signifie la connaissance intériorisée, la conscience profonde du Créateur. Et c’est cette élévation qui est symbolisée par le vin qui, à l’opposé du pain azyme, a un goût et symbolise les profondeurs de la connaissance. Et c’est cette dimension du quatrième verbe que l’on retrouve dans les quatre coupe de vin de la nuit de Pessa’h.

Chémot : un nouveau pharaon?

A propos du verset selon lequel: « un nouveau roi se leva sur l’Egypte, qui ne connaissait pas Yosseph », Rachi apporte le commentaire suivant : « Rav et Chmouel [s’opposent à ce propos]: l’un dit [qu’il s’agit d’un pharaon] nouveau au sens propre, et l’autre dit que [c’est le même pharaon mais que] ce sont ses décrets qui ont changé.»

Quelle est donc la difficulté qui amène Rachi à citer ces deux opinions, notamment la deuxième où il faut comprendre que c’est le pharaon qui connut Yosseph et ses compétences, qui lui-même entreprit s’asservir le peuple juif? Par ailleurs, comment expliquer que Rachi cite le nom de l’auteur de chacune de ces interprétations (Rav et Chmouel) alors qu’il ne le fait pas en règle générale ?

Pour répondre à ces questions, il faut lire le verset dans son intégralité. Le texte dit : « un nouveau roi se leva sur l’Egypte, qui ne connaissait pas Yosseph ». La fin du verset est difficile à comprendre d’après l’avis de Chmouel: s’il s’agit du même pharaon, que signifie : « qui ne connaissait pas Yosseph »? Rachi apporte la réponse suivante : « il faut comprendre qu’il fit semblant de ne pas connaître Yosseph ». Mais d’après l’avis de Rav, la fin du verset est tout aussi difficile à comprendre. Comment accepter que le successeur immédiat du pharaon, dont certains des sujets étaient contemporains de Yosseph, ne le connaisse pas? Nous sommes donc contraints de dire que pour Rav comme pour Chmouel, la fin du verset doit être comprise au sens figuré: il s’agit d’un pharaon qui fit mine d’oublier tous les bons et loyaux services de Yosseph. Au final, il apparaît que le but de ce verset n’est pas de faire un rappel historique mais de souligner l’ingratitude du pharaon (quel qu’il soit) qui asservit le peuple d’Israël. Et en citant les noms de Rav et Chmouel, Rachi donne en allusion deux axes de compréhension quant à la nature de cette ingratitude.

En effet, le Talmud (Békhorot, 49b) nous apprend que la loi juive est toujours tranchée comme Rav dans le domaine des interdictions rituelles (en hébreu «Issouré») et comme Chmouel pour ce qui concerne les litiges financiers (« Mamoné»). Les commentateurs expliquent cette règle du fait que Rav était confronté en permanence à des problématiques liées aux interdictions rituelles alors que Chmouel était toujours sollicité pour des litiges financiers. Chacun avait donc acquis une grande profondeur de compréhension dans son domaine et le Talmud a choisi de trancher selon le domaine de prédilection. Or, les questions d’interdictions rituelles relèvent de la relation de l’homme à D.ieu alors que les litiges financiers engagent l’homme vis-à-vis de son prochain. Il faut donc en déduire que Rav a tendance à analyser lesproblèmes par rapport à la relation à D.ieu. C’est pourquoi il pense qu’il s’agit d’un nouveau pharaon au sens propre qui n’a pas connu personnellement Yosseph. Son manque de reconnaissance est donc essentiellement d’ordre moral, vis-à-vis de D.ieu qui est témoin de l’histoire. Par contre, Chmouel se concentre sur les devoirs de l’homme vis-à-vis d’autrui. Pour lui, le verset vient donc souligner qu’il y a ingratitude par rapport à une personne et dans cette perspective, il faut considérer que c’est le même pharaon, qui a connu Yosseph, et qui entreprend malgré tout d’asservir ses descendants.
Pour conclure, on pourra tirer enseignement de l’attitude de Moïse devant un tel personnage. En effet, Moïse se rendit chez le pharaon« avec le bâton de D.ieu dans sa main». Car devant ce pharaon, modèle des oppresseurs de notre histoire, seules la fermeté et la fierté de notre identité juive, symbolisées parce « bâton de D.ieu », nous guident sur la voie de la liberté matérielle et spirituelle.

Vayé'hi : une femme d'exception

Au début de la paracha de cette semaine, Yaakov demande à Yosseph de l’enterrer en Terre Sainte. Avant de le faire jurer, il rappelle la mémoire de Ra’hel en ces termes : « Et moi, en revenant de Padam (de chez Lavan), Ra’hel m’est décédée sur le chemin, alors qu’il restait quelque distance avant Bethléem (en Terre Saine), et je l’ai enterrée là bas sur le chemin de Bethléem. »

Rachi, sur ce verset, explique que Yaakov voulait dire par là: « je ne l’ai pas même transportée à Bethléem pour la faire entrer (et enterrer) en Terre Sainte (alors qu’il ne restait qu’un kilomètre à parcourir). Et je sais ce que tu as dans ton cœur envers moi, mais sache que c’est de par la Parole Divine que je l’ai enterrée là bas, de sorte qu’elle soit un soutien pour ses descendants, lorsque Nébourzaradan (général babylonien) les exilera et qu’ils passeront par ce chemin, (l’âme de) Ra’hel sortira sur son tombeau, pleurera et demandera la miséricorde (de D.ieu), comme il est dit ‘Une voix est entendue à Ramah’ (Jérémie, 31 :14) et D.ieu lui répond : ‘ton acte sera récompensé…et les enfants reviendront à leur terre.’ »

Ce commentaire demande à être analysé. En effet, Rachi rappelle lui même à plusieurs reprises qu’il se place dans la dimension du sens littéral (le « pchat »). Il ne cite des commentaires homilétiques (le « Midrach ») que lorsqu’ils sont indispensables à la compréhension du sens littéral. Dans le cas de notre verset, pourquoi avoir recours à ce Midrach selon lequel, en mentionnant l’enterrement de Ra’hel, Yaakov veut dire qu’il l’a fait sur une demande de D.ieu ? De fait, les commentateurs classiques expliquent simplement que Yaakov voulait expliquer pourquoi il n’a pas fait le même effort pour Ra’hel, la mère de Yosseph. Selon Na’hmanide, il ne pouvait abandonner sa famille en chemin alors que pour le Sforno, c’est la peine immense ressentie par un deuil subit (Ra’hel est décédée en donnant naissance à Binyamine) qui l’a laissé sans force. Pourquoi Rachi a-t-il donc préféré au sens simple celui du Midrach ?

En fait, d’après Rachi, deux éléments excluent de comprendre cette phrase de Yaakov comme une justification. D’une part, Yaakov ne peut s’expliquer si tard pour un événement qui a eu lieu il y a si longtemps. Car alors, il faudrait comprendre que Yosseph n’a signifié son reproche que par jalousie de Yaakov, et non sur le fait même que sa mère n’ait pas été enterrée en Terre Sainte. D’autre part, Yosseph ne peut être soupçonné de ressentiment vis-à-vis de son père. Il savait l’amour de Yaakov pour Ra’hel et avait compris par lui-même que Yaakov avait été empêché de l’enterrer en Terre Sainte.
Mais cette compréhension rationnelle ne pouvait empêcher le cœur de Yosseph de ressentir une douleur pour sa mère, et cette douleur a été réveillée dans toute son intensité par le serment demandé par Yaakov, qui mettait en évidence l’élévation d’être enterré en Terre Sainte, élévation dont avait été privée Ra’hel. C’est à cette douleur du cœur, qui dépasse la raison, que Rachi fait référence avec l’expression : « je sais ce que tu as dans ton cœur. » Yaakov veut donc consoler cette douleur qui vient de se réveiller. Il révèle donc à Yosseph que c’est D.ieu, et avec l’assentiment de Ra’hel elle-même, (puisque D.ieu lui dit : ‘ton acte sera récompensé’), qui a demandé à ce qu’elle soit enterrée à cet endroit, pour porter secours aux enfants d’Israël en exil.

Par ce commentaire, Rachi met ainsi en évidence l’élévation exceptionnelle de la femme juive. Car cet esprit de sacrifice de Ra’hel, qui a accepté de ne pas être enterré avec Yaakov afin de soutenir spirituellement ses « enfants », bien des générations plus tard, est une qualité fondamentale de la femme juive que l’on ne retrouve pas chez l’homme. C’est cette dimension essentielle qui fait que l’identité juive se transmet par la mère. Et en exprimant cette qualité, c’est Ra’hel qui a obtenu de D.ieu la promesse de la rédemption avec les temps messianiques : « les enfants reviendront à leur Terre ».