L’un des textes les plus célèbres de la liturgie de Roch Hachana et de Kippour, d’origine ashkénaze mais qui a aussi intégré la plupart des vieux rituels sépharades (notamment celui de Rav Ovadia Yossef), s’intitule « Ounetané Tokef », « nous allons dire la puissance (de la sainteté de ce jour) ».
Le point culminant de cette prière réside dans la proclamation suivante faite par toute l’assemblée : « et le repentir, la prière, et la charité, chassent le mal du décret.» Ainsi, l’effort de l’individu dans ces trois dimensions permet d’obtenir une décision positive dans le jugement divin qui commence à Roch Hachana et se termine à Kippour.
En fait, la traduction habituelle des trois mots, « téchouva », repentir, « téfila », prière, « tsédaka », charité, est partielle, et en cela, quelque part, inexacte. En traduisant correctement ces termes, nous allons voir qu’ils ont une portée infiniment plus haute.
« Repentir » signifie qu'une personne a agi d’une certaine manière mais se rend compte qu’elle a fait une erreur. Elle regrette alors et décide de changer. Cette traduction n’est pas erronée car l’un des critères qui permettent de mesurer la sincérité d’une décision pour le futur est bien de savoir comment nous regardons le passé. Mais elle semble ne concerner que celui qui a quelque chose à se reprocher. Or, « téchouva » signifie littéralement « retour » et cette traduction permet de donner à la téchouva une dimension infinie. Car retour signifie qu’en fait, l’essence profonde de l’être souhaite faire le bien. Prendre conscience de son erreur ne signifie donc pas changer, comme pourrait le laisser entendre le terme « repentir ». Cela signifie « retourner », revenir à son moi le plus profond qui est positif. Et cet effort pour faire un retour à soi a toujours un sens quel que soit le niveau spirituel de la personne, même pour un Juste.
« Prière », signifie « demande », et présuppose que quelque chose manque à celui ou celle qui s’adresse à D.ieu. Cette traduction, là aussi, n’est pas fausse car la prière est un acte fondamental par lequel nous reconnaissons que D.ieu est le maître du monde et dispose de tous les éléments de la création. Et c’est la raison pour laquelle nous Lui adressons, à Lui Seul, nos prières. Mais celui qui se sent comblé dans sa vie pourrait alors considérer que la prière ne le concerne pas. Nos sages expliquent que le terme hébraïque « téfila », vient de la racine « tofel » qui signifie « nouer », « attacher » Le sens profond de la « prière », sa finalité, est d’essayer de s’attacher au Créateur, de faire vibrer l’âme qui réside en chacun de nous et qui représente notre point d’attache avec Lui. Et dans cette perspective, nous avons tous à puiser des forces spirituelles, tous les jours, et en particulier le jour de Kippour.
« Charité » signifie que l’on donne à celui qui est dans le besoin, et que cet acte traduit la compassion que nous avons pour lui. De plus, il laisse entendre que le don est le seul fruit du bon vouloir, et qu’il n’y avait aucune obligation de donner. Que faire lorsque l'on ne ressent pas un tel sentiment ? Or, en hébreu, « tsédaka » dérive de la racine « tsédek » qui signifie « justice ». Pour le judaïsme, celui qui donne s’associe à D.ieu pour rétablir la justice dans ce monde. Dès lors, le don n’est pas un acte philanthropique, qui pourrait disparaître si le sentiment de générosité s’évanouit. Il est un acte de justice, nécessaire, par lequel nous nous associons à D.ieu en parachevant la perfection de la Création.
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dimanche 9 septembre 2012
mardi 4 octobre 2011
3 axes de travail pour les 10 jours de téshouva
Dans toutes les communautés ashkénazes et dans certaines communautés séfarades, l'usage est de lire lors de Rosh ha-Shana la poignante prière intitulée "Ou-netané Tokef".
Cette prière, attribuée au martyr médiéval Rabbi Amnon de Mayence, nous rappelle que trois moyens sont à notre disposition pour obtenir le pardon et être jugés favorablement : - le repentir (téshouva) - la prière (téfila) - la charité (tsédaka).
En lieu et place de plus longs discours, nous pouvons méditer sur quelques pensées éparses du Maharal de Prague qui éclairent chacun de ces trois axes.
Ces trois axes correspondent aux trois directions vers lesquelles nous devons déployer nos efforts, même si, bien évidemment, les trois voies s'entrecroisent et s'enrichissent l'une l'autre.
La téshouva - Ben Adam lé-atsmo - Travail sur soi
"C'est parce que l'homme est doté d'un corps lui-même sujet au changement et à l'altération qu'il est en mesure de regretter ses fautes et de se repentir. Si l'homme n'était qu'esprit, ses actions seraient alors purement immatérielles, immuables."
"Lorsque l'homme se repent, il revient à son origine première. Il revient à D.ieu."
"Celui qui se repent se sépare de son mauvais penchant et accède ainsi à la liberté. C'est pourquoi l'on sonne du shofar à la fin de Yom Kippour, afin de proclamer la liberté recouvrée de son âme."
La téfila - Ben Adam la-Makom - Travail dans la relation à D.ieu
"La prière existe parce que l'homme est une créature de D.ieu. Il doit donc prier devant Lui afin de faire savoir qu'il lui doit la vie et a donc besoin de Lui pour continuer à exister."
"Toute prière nécessite l'usage de la parole. Il n'y a pas de prière par la seule pensée."
"La prière est la voie directe permettant à l'homme de s'élever vers D.ieu."
La tsédaka - Ben Adam la-'havéro - Entre l'homme et son prochain
"La bonté envers autrui purifie la matière tout comme la vérité purifie l'esprit."
"Les gens qui font le bien autour d'eux ont un visage particulier, qui reflète la bonté."
"Celui qui donne la tsédaka ressemble à une fontaine : plus il répand sa bonté, plus D.ieu l'aide en augmentant sa capacité à donner. Car de la fontaine ne peut jaillir l'eau sans que sa source la renouvelle continuellement."
Puissent ces quelques paroles nous aider à entamer une nouvelle année consacrée au travail sur soi, à l'attachement à D.ieu et au bien que nous devons répandre autour de nous.
Cette prière, attribuée au martyr médiéval Rabbi Amnon de Mayence, nous rappelle que trois moyens sont à notre disposition pour obtenir le pardon et être jugés favorablement : - le repentir (téshouva) - la prière (téfila) - la charité (tsédaka).
En lieu et place de plus longs discours, nous pouvons méditer sur quelques pensées éparses du Maharal de Prague qui éclairent chacun de ces trois axes.
Ces trois axes correspondent aux trois directions vers lesquelles nous devons déployer nos efforts, même si, bien évidemment, les trois voies s'entrecroisent et s'enrichissent l'une l'autre.
La téshouva - Ben Adam lé-atsmo - Travail sur soi
"C'est parce que l'homme est doté d'un corps lui-même sujet au changement et à l'altération qu'il est en mesure de regretter ses fautes et de se repentir. Si l'homme n'était qu'esprit, ses actions seraient alors purement immatérielles, immuables."
"Lorsque l'homme se repent, il revient à son origine première. Il revient à D.ieu."
"Celui qui se repent se sépare de son mauvais penchant et accède ainsi à la liberté. C'est pourquoi l'on sonne du shofar à la fin de Yom Kippour, afin de proclamer la liberté recouvrée de son âme."
La téfila - Ben Adam la-Makom - Travail dans la relation à D.ieu
"La prière existe parce que l'homme est une créature de D.ieu. Il doit donc prier devant Lui afin de faire savoir qu'il lui doit la vie et a donc besoin de Lui pour continuer à exister."
"Toute prière nécessite l'usage de la parole. Il n'y a pas de prière par la seule pensée."
"La prière est la voie directe permettant à l'homme de s'élever vers D.ieu."
La tsédaka - Ben Adam la-'havéro - Entre l'homme et son prochain
"La bonté envers autrui purifie la matière tout comme la vérité purifie l'esprit."
"Les gens qui font le bien autour d'eux ont un visage particulier, qui reflète la bonté."
"Celui qui donne la tsédaka ressemble à une fontaine : plus il répand sa bonté, plus D.ieu l'aide en augmentant sa capacité à donner. Car de la fontaine ne peut jaillir l'eau sans que sa source la renouvelle continuellement."
Puissent ces quelques paroles nous aider à entamer une nouvelle année consacrée au travail sur soi, à l'attachement à D.ieu et au bien que nous devons répandre autour de nous.
dimanche 17 avril 2011
Hillel, son sandwich et les deux Pessa'h
Le second sacrifice de Pessa'h
La plus grande partie des lois de Pessa'h sont celles relatives au Qorban Pessa'h, le "sacrifice pascal".
Dans son introduction aux lois relatives au Qorban Pessa'h, Maïmonide ne recense pas moins de seize commandements à ce sujet, quatre commandements positifs et douze commandements négatifs !
Le quatrième de ces commandements consiste à offrir le second sacrifice de Pessa'h ou "Pessa'h Shéni". Ce sacrifice devait être abattu exactement un mois après celui du premier Pessa'h, soit le 14 iyar après-midi et concernait les individus qui, lors du premier Pessa'h, celui de nissan, se trouvaient soit en état d'impureté, soit éloignés de Jéusalem, soit empêchés par un cas de force majeure d'offrir le sacrifice pascal, soit encore ayant par inadvertance oublié de l'offrir.
Hillel, précurseur de John Montagu, 4th Earl of Sandwich (même Wikipedia le dit !)
La neuvième étape du sédèr est celle de Korèkh.
Elle consiste à consommer le volume d'une olive de la troisième matsa, avec le volume d'une olive de marror (herbes amères), le tout trempé dans de la 'harossèt.
Avant de consommer ce "sandwich pascal" on récite la formule suivante :
En souvenir du Temple, comme Hillel l'Ancien qui les enroulait et les mangeait en une seule fois, afin d'accomplir les paroles du verset : "Ils le mangeront [le sacrifice de Pessa'h] avec des matsot et des herbes amères" (Nombres 9:11).
Le Talmud (Pessa'him 115a) rapporte que Hillel avait l'habitude de manger ensemble la matsa et les herbes amères, tandis que les Sages étaient en désaccord avec lui et pensaient qu'il fallait les manger séparément car si on les mangeait ensemble, le goût d'un aliment annulerait celui de l'autre et l'on ne serait alors quitte d'aucune des deux obligations, ni de celle de la matsa, ni de celle du marror.
Pour appuyer son opinion, Hillel cite donc un verset qui se trouve dans la lection Beha'alotékha : "Ils le mangeront [le sacrifice de Pessa'h] avec des matsot et des herbes amères" (Nombres 9:11).
Il y a là une anomalie patente car ce verset ne parle pas du premier sacrifice de Pessa'h, celui que l'on doit manger le 15 nissan, mais du sacrifice de rattrapage, le "Pessa'h Shéni".
Pourquoi donc apporter une preuve de ce texte alors qu'il existe un autre verset, dans la lection Bo qui aurait pu appuyer l'enseignement de Hillel et qui, quant à lui, parle bien du premier Pessa'h : "Et l'on mangera la viande [du sacrifice] cette même nuit ; on la mangera rôtie au feu et accompagnée de matsot et d'herbes amères" (Exode 12:8) ?!
De nombreuses réponses ont été proposées pour résoudre cette énigme, en voici trois :
1. La réponse du 'Hatam Sofer (R. Moshé Schreiber de Presbourg, 1762–1839)
Pour le 'Hatam Sofer, la différence entre les deux versets est évidente.
Dans le cas du premier Pessa'h, le livre de l'Exode indique qu'il y a deux obligations : d'une part celle de manger du sacrifice de Pessa'h et d'autre part celle de manger de la matsa. Dans ce contexte, il n'y a pas d'obligation indépendante de manger des herbes amères, ces dernières ne venant qu'en accompagnement de la consommation du sacrifice de Pessa'h.
En revanche, dans le cas du second Pessa'h, non seulement il n'y a pas d'obligation indépendante de manger des herbes amères, mais il n'y a pas non plus d'obligation indépendante de manger de la matsa. Herbes amères et matsa viennent toutes deux en simple accompagnement du sacrifice.
C'est pourquoi Hillel a choisi le second verset, afin de montrer que même deux aliments ne peuvent annuler le goût du sacrifice de Pessa'h qui constitue l'essentiel de la mitsva.
2. La réponse du Ginzé Yossef (R. Yossef Schwartz de Grosswardein)
La raison pour laquelle les Sages prescrivent de manger séparément matsa et herbes amères est qu'une mitsva annule l'autre, puisque lorsque nous mangerions les trois mesures (une de matsa, une de maror, une de sacrifice pascal) chaque mesure serait annulée par les deux autres selon le principe de "bitoul bé-rov" ou d'annulation de la minorité par la majorité.
Hillel quant à lui pense que les mitsvot ne s'annulent pas les unes les autres et choisit comme appui le verset des Nombres qui prescrit de consommer les trois aliments ensemble. Mais alors la question revient : pourquoi ne pas tirer le même enseignement du verset de l'Exode ?
Selon le Peri Megadim, la règle d'annulation d'un élément minoritaire (bitoul bé-rov) ne s'applique pas pour les Noa'hides (les descendants non juifs de Noa'h). Or, au moment de la Sortie d'Egypte, les Hébreux, qui n'avaient pas encore reçu la Tora, avaient encore le statut de Noa'hides. La règle d'annulation ne s'appliquant pas donc pas à eux, il n'y avait pas à craindre qu'ils mangent des trois aliments ensemble. Le verset de l'Exode n'aurait donc rien prouvé à cet égard. Seul le verset des Nombres qui est postérieur au don de la Tora permet d'établir clairement, selon Hillel, que les mitsvot ne s'annulent pas entre elles, par exception à la règle de bitoul bé-rov.
3. La conclusion du R. Yeho'shoua' Roqéa'h de Belz (1825-1894)
A notre question - posée non seulement par le 'Hatam Sofer mais également par le Sar Shalom de Belz - répond comme suit R. Yeho'shoua' de Belz (fils du précédent) :
En vérité, le texte de la Haggada qui précède la consommation du Korèkh doit être lue comme une prière, une supplication. Nous qui n'avons plus aujourd'hui de Temple prions pour qu'il soit reconstruit dans les plus brefs délais, c'est-à-dire avant même le second Pessa'h qui nous attend dans un mois. Il est donc bien naturel d'apporter comme verset celui parle de ce deuxième Pessa'h plutôt que celui qui parle du premier !
Il faut d'ailleurs remarquer que le texte de la Haggada indique "afin d'accomplir les paroles du verset..." c'est-à-dire de les concrétiser matériellement dès Pessa'h Shéni de cette année !
Lorsque cette réponse fut rapportée au Sho'el ou-Méshiv (R. Shaoul ha-Lévi Nathansohn de Lvov, ob. 1875) il en fut étonné. En effet, la règle de "rattrapage" du sacrifice de Pessa'h lors de Pessa'h Shéni ne s'applique qu'aux individus et non pas à la communauté dans son ensemble. Dans ces conditions, la réponse du Rebbe de Belz, bien que séduisante, n'est pas conforme à la loi talmudique.
Cette remarque arriva aux oreilles du Rebbe de Belz qui répondit à l'objection en citant un passage du Talmud de Jérusalem (Pessa'him 63b). Il y est demandé quelle serait la marche à suivre dans le cas où le Temple serait reconstruit entre le premier Pessa'h et le second. Suivrait-on le principe cité selon lequel le second Pessa'h ne permet qu'aux individus de se rattraper ou l'étendrait-on à la communauté ?
Dans un cas pareil, l'avis de Rabbi Yehouda est que l'ensemble de la communauté devra célébrer le second Pessa'h. Selon cet avis, la question du Sho'el ou-Méshiv est donc résolue.
Puissions-nous, par le mérite des illustres maîtres et par celui des mitsvot de Pessa'h, avoir la joie d'accomplir la halakha enseignée par Rabbi Yéhouda dès cette année !
La plus grande partie des lois de Pessa'h sont celles relatives au Qorban Pessa'h, le "sacrifice pascal".
Dans son introduction aux lois relatives au Qorban Pessa'h, Maïmonide ne recense pas moins de seize commandements à ce sujet, quatre commandements positifs et douze commandements négatifs !
Le quatrième de ces commandements consiste à offrir le second sacrifice de Pessa'h ou "Pessa'h Shéni". Ce sacrifice devait être abattu exactement un mois après celui du premier Pessa'h, soit le 14 iyar après-midi et concernait les individus qui, lors du premier Pessa'h, celui de nissan, se trouvaient soit en état d'impureté, soit éloignés de Jéusalem, soit empêchés par un cas de force majeure d'offrir le sacrifice pascal, soit encore ayant par inadvertance oublié de l'offrir.
Hillel, précurseur de John Montagu, 4th Earl of Sandwich (même Wikipedia le dit !)
La neuvième étape du sédèr est celle de Korèkh.
Elle consiste à consommer le volume d'une olive de la troisième matsa, avec le volume d'une olive de marror (herbes amères), le tout trempé dans de la 'harossèt.
Avant de consommer ce "sandwich pascal" on récite la formule suivante :
En souvenir du Temple, comme Hillel l'Ancien qui les enroulait et les mangeait en une seule fois, afin d'accomplir les paroles du verset : "Ils le mangeront [le sacrifice de Pessa'h] avec des matsot et des herbes amères" (Nombres 9:11).
Le Talmud (Pessa'him 115a) rapporte que Hillel avait l'habitude de manger ensemble la matsa et les herbes amères, tandis que les Sages étaient en désaccord avec lui et pensaient qu'il fallait les manger séparément car si on les mangeait ensemble, le goût d'un aliment annulerait celui de l'autre et l'on ne serait alors quitte d'aucune des deux obligations, ni de celle de la matsa, ni de celle du marror.
Pour appuyer son opinion, Hillel cite donc un verset qui se trouve dans la lection Beha'alotékha : "Ils le mangeront [le sacrifice de Pessa'h] avec des matsot et des herbes amères" (Nombres 9:11).
Il y a là une anomalie patente car ce verset ne parle pas du premier sacrifice de Pessa'h, celui que l'on doit manger le 15 nissan, mais du sacrifice de rattrapage, le "Pessa'h Shéni".
Pourquoi donc apporter une preuve de ce texte alors qu'il existe un autre verset, dans la lection Bo qui aurait pu appuyer l'enseignement de Hillel et qui, quant à lui, parle bien du premier Pessa'h : "Et l'on mangera la viande [du sacrifice] cette même nuit ; on la mangera rôtie au feu et accompagnée de matsot et d'herbes amères" (Exode 12:8) ?!
De nombreuses réponses ont été proposées pour résoudre cette énigme, en voici trois :
1. La réponse du 'Hatam Sofer (R. Moshé Schreiber de Presbourg, 1762–1839)
Pour le 'Hatam Sofer, la différence entre les deux versets est évidente.
Dans le cas du premier Pessa'h, le livre de l'Exode indique qu'il y a deux obligations : d'une part celle de manger du sacrifice de Pessa'h et d'autre part celle de manger de la matsa. Dans ce contexte, il n'y a pas d'obligation indépendante de manger des herbes amères, ces dernières ne venant qu'en accompagnement de la consommation du sacrifice de Pessa'h.
En revanche, dans le cas du second Pessa'h, non seulement il n'y a pas d'obligation indépendante de manger des herbes amères, mais il n'y a pas non plus d'obligation indépendante de manger de la matsa. Herbes amères et matsa viennent toutes deux en simple accompagnement du sacrifice.
C'est pourquoi Hillel a choisi le second verset, afin de montrer que même deux aliments ne peuvent annuler le goût du sacrifice de Pessa'h qui constitue l'essentiel de la mitsva.
2. La réponse du Ginzé Yossef (R. Yossef Schwartz de Grosswardein)
La raison pour laquelle les Sages prescrivent de manger séparément matsa et herbes amères est qu'une mitsva annule l'autre, puisque lorsque nous mangerions les trois mesures (une de matsa, une de maror, une de sacrifice pascal) chaque mesure serait annulée par les deux autres selon le principe de "bitoul bé-rov" ou d'annulation de la minorité par la majorité.
Hillel quant à lui pense que les mitsvot ne s'annulent pas les unes les autres et choisit comme appui le verset des Nombres qui prescrit de consommer les trois aliments ensemble. Mais alors la question revient : pourquoi ne pas tirer le même enseignement du verset de l'Exode ?
Selon le Peri Megadim, la règle d'annulation d'un élément minoritaire (bitoul bé-rov) ne s'applique pas pour les Noa'hides (les descendants non juifs de Noa'h). Or, au moment de la Sortie d'Egypte, les Hébreux, qui n'avaient pas encore reçu la Tora, avaient encore le statut de Noa'hides. La règle d'annulation ne s'appliquant pas donc pas à eux, il n'y avait pas à craindre qu'ils mangent des trois aliments ensemble. Le verset de l'Exode n'aurait donc rien prouvé à cet égard. Seul le verset des Nombres qui est postérieur au don de la Tora permet d'établir clairement, selon Hillel, que les mitsvot ne s'annulent pas entre elles, par exception à la règle de bitoul bé-rov.
3. La conclusion du R. Yeho'shoua' Roqéa'h de Belz (1825-1894)
A notre question - posée non seulement par le 'Hatam Sofer mais également par le Sar Shalom de Belz - répond comme suit R. Yeho'shoua' de Belz (fils du précédent) :
En vérité, le texte de la Haggada qui précède la consommation du Korèkh doit être lue comme une prière, une supplication. Nous qui n'avons plus aujourd'hui de Temple prions pour qu'il soit reconstruit dans les plus brefs délais, c'est-à-dire avant même le second Pessa'h qui nous attend dans un mois. Il est donc bien naturel d'apporter comme verset celui parle de ce deuxième Pessa'h plutôt que celui qui parle du premier !
Il faut d'ailleurs remarquer que le texte de la Haggada indique "afin d'accomplir les paroles du verset..." c'est-à-dire de les concrétiser matériellement dès Pessa'h Shéni de cette année !
Lorsque cette réponse fut rapportée au Sho'el ou-Méshiv (R. Shaoul ha-Lévi Nathansohn de Lvov, ob. 1875) il en fut étonné. En effet, la règle de "rattrapage" du sacrifice de Pessa'h lors de Pessa'h Shéni ne s'applique qu'aux individus et non pas à la communauté dans son ensemble. Dans ces conditions, la réponse du Rebbe de Belz, bien que séduisante, n'est pas conforme à la loi talmudique.
Cette remarque arriva aux oreilles du Rebbe de Belz qui répondit à l'objection en citant un passage du Talmud de Jérusalem (Pessa'him 63b). Il y est demandé quelle serait la marche à suivre dans le cas où le Temple serait reconstruit entre le premier Pessa'h et le second. Suivrait-on le principe cité selon lequel le second Pessa'h ne permet qu'aux individus de se rattraper ou l'étendrait-on à la communauté ?
Dans un cas pareil, l'avis de Rabbi Yehouda est que l'ensemble de la communauté devra célébrer le second Pessa'h. Selon cet avis, la question du Sho'el ou-Méshiv est donc résolue.
Puissions-nous, par le mérite des illustres maîtres et par celui des mitsvot de Pessa'h, avoir la joie d'accomplir la halakha enseignée par Rabbi Yéhouda dès cette année !
D'après la Haggada Shalal Rav éditée par R. Avraham Israël Rosenthal (Jérusalem, 2003 -- avec ma reconnaissance à mon ami Emmanuel Cohen qui m'a offert cet ouvrage).
lundi 6 septembre 2010
Rosh ha-Shana : Accepter la royauté divine
Il est rapporté au nom du Arizal (Rabbi Its'hak Louria Ashkenazi, 1534-1572) que durant la période allant de Rosh ha-Shana à Yom Kippour, le travail de Téshouva doit se déployer au fil des jours de la semaine. Le dimanche doit être ainsi consacré à réparer les fautes commises durant l'ensemble des dimanches de l'année, le lundi à amender les erreurs réalisées durant l'ensemble des lundis, etc.
Toutefois, le Rebbe de Shinova (Rabbi Ye'hezkel Shraga Halberstam, 1813-1898) fait remarquer une évidence, à savoir que s'il en était ainsi, sept jours de pénitence auraient suffi ! Pourquoi donc précisément dix jours de pénitence ?
La réponse s'impose d'elle-même : le cheminement prescrit par le Arizal s'applique aux sept jours intermédiaires. Rosh ha-Shana en constitue la phase préparatoire et Yom Kippour la destination.
Qu'il faille donc mener ce travail de repentir la semaine précédent Kippour est tout naturel.
Mais quelle est, dans cette logique, la fonction de Rosh ha-Shana ?
Il suffit de se tourner vers la liturgie pour obtenir notre réponse. De fait, dès le premier jour de Rosh ha-Shana et jusqu'à la fin de Kippour, une modification intervient dans la troisième bénédiction de la 'Amida, "le D.ieu Saint" faisant place au "Roi Saint". Dans la prière du Moussaf de Rosh ha-Shana, nous introduisons également dix versets dits de Malkhouyot, c'est-à-dire célébrant D.ieu comme notre roi.
En un mot, Rosh ha-Shana est le jour de la proclamation de la souveraineté divine.
Et cette proclamation est bien le pré-requis à toute Téshouva, car comment et surtout pourquoi se repentir si l'on n'a pas auparavant reconnu la royauté de D.ieu ? Peut-on se repentir d'avoir transgressé les ordonnances d'un souverain que l'on ne tient pas pour nôtre ?
Mais plus encore qu'un pré-requis, cette prise de conscience, cette transformation psychologique est peut-être l'une des étapes les plus difficiles de la Téshouva, celle qui demande à l'homme le plus profond bouleversement de son être.
Rav Ben-Tsion ha-Kohen Kook, un auteur contemporain, rapporte à ce sujet un épisode plus qu'éloquent concernant son oncle, Rav Shlomo Wolbe (1914-2005), l'un des grands maîtres du Moussar.
Un élève se rendit un jour chez R. Shlomo Wolbe afin que le maître lui indique quel engagement prendre afin de progresser dans son cheminement spirituel. Le Rav lui répondit simplement : "La première chose est d'accepter la royauté de D.ieu. Engage-toi donc à réciter le Shéma' à la perfection !" [Puisqu'il est obligatoire d'accepter la royauté de D.ieu lors de la récitation du premier verset du Shéma' pour s'en acquitter.]
Une semaine plus tard, le même élève revint trouver le Rav et lui demanda de lui prescrire une nouvelle résolution à mettre en oeuvre. Et le Rav de lui demander : "Qu'en est-il du premier engagement que tu as pris ?" L'élève répondit qu'il récitait maintenant le Shéma' comme il convenait et qu'il voulait passer à l'étape suivante.
Le Rav l'interrogea alors : "Lorsque tu récites de Shéma' et que tu acceptes la royauté de D.ieu, sens-tu ton corps se révolter et crier : 'Je ne suis pas d'accord !' ?" L'élève répondit par la négative.
Le Rav conclut donc la discussion : "S'il en est ainsi, tu n'as pas encore véritablement accepté la royauté de D.ieu. Car lorsqu'on se soumet réellement à la royauté divine, cela touche à tous les aspects de la vie et il y a forcément des choses qu'il est difficile d'admettre. Le corps s'oppose avec force à cette soumission et il faut négocier avec lui afin qu'il consente à l'accepter. Mais si ton corps ne n'insurge pas, c'est le signe que tu n'as pas encore véritablement accepté la royauté de D.ieu."
Si l'exigence manifestée par Rav Wolbe va au-delà de ce que la Halakha requiert pour s'acquitter du commandement de la récitation du Shéma' (heureusement...), elle met en revanche en évidence la profondeur de la transformation que nous devons nous employer à réaliser en notre for intérieur pendant ces deux jours de Rosh ha-Shana.
Sources :
- R. Ye'hezkel Shraga Halberstam, "Divré Ye'hezkel" (nouvelle éd., Mishor, 1990)
- R. Yossef Shalom Eliashiv, "Peniné Téfila" (éd. Rav Ben-Tsion ha-Kohen Kook, 2009).
A ce stade, je tiens à remercier l'ami très cher qui -- guidé par l'intelligence du coeur -- m'a offert les deux livres cités en référence (deux parmi tant d'autres) ; le mérite de cette étude lui revient de droit.
Toutefois, le Rebbe de Shinova (Rabbi Ye'hezkel Shraga Halberstam, 1813-1898) fait remarquer une évidence, à savoir que s'il en était ainsi, sept jours de pénitence auraient suffi ! Pourquoi donc précisément dix jours de pénitence ?
La réponse s'impose d'elle-même : le cheminement prescrit par le Arizal s'applique aux sept jours intermédiaires. Rosh ha-Shana en constitue la phase préparatoire et Yom Kippour la destination.
Qu'il faille donc mener ce travail de repentir la semaine précédent Kippour est tout naturel.
Mais quelle est, dans cette logique, la fonction de Rosh ha-Shana ?
Il suffit de se tourner vers la liturgie pour obtenir notre réponse. De fait, dès le premier jour de Rosh ha-Shana et jusqu'à la fin de Kippour, une modification intervient dans la troisième bénédiction de la 'Amida, "le D.ieu Saint" faisant place au "Roi Saint". Dans la prière du Moussaf de Rosh ha-Shana, nous introduisons également dix versets dits de Malkhouyot, c'est-à-dire célébrant D.ieu comme notre roi.
En un mot, Rosh ha-Shana est le jour de la proclamation de la souveraineté divine.
Et cette proclamation est bien le pré-requis à toute Téshouva, car comment et surtout pourquoi se repentir si l'on n'a pas auparavant reconnu la royauté de D.ieu ? Peut-on se repentir d'avoir transgressé les ordonnances d'un souverain que l'on ne tient pas pour nôtre ?
Mais plus encore qu'un pré-requis, cette prise de conscience, cette transformation psychologique est peut-être l'une des étapes les plus difficiles de la Téshouva, celle qui demande à l'homme le plus profond bouleversement de son être.
Rav Ben-Tsion ha-Kohen Kook, un auteur contemporain, rapporte à ce sujet un épisode plus qu'éloquent concernant son oncle, Rav Shlomo Wolbe (1914-2005), l'un des grands maîtres du Moussar.
Un élève se rendit un jour chez R. Shlomo Wolbe afin que le maître lui indique quel engagement prendre afin de progresser dans son cheminement spirituel. Le Rav lui répondit simplement : "La première chose est d'accepter la royauté de D.ieu. Engage-toi donc à réciter le Shéma' à la perfection !" [Puisqu'il est obligatoire d'accepter la royauté de D.ieu lors de la récitation du premier verset du Shéma' pour s'en acquitter.]
Une semaine plus tard, le même élève revint trouver le Rav et lui demanda de lui prescrire une nouvelle résolution à mettre en oeuvre. Et le Rav de lui demander : "Qu'en est-il du premier engagement que tu as pris ?" L'élève répondit qu'il récitait maintenant le Shéma' comme il convenait et qu'il voulait passer à l'étape suivante.
Le Rav l'interrogea alors : "Lorsque tu récites de Shéma' et que tu acceptes la royauté de D.ieu, sens-tu ton corps se révolter et crier : 'Je ne suis pas d'accord !' ?" L'élève répondit par la négative.
Le Rav conclut donc la discussion : "S'il en est ainsi, tu n'as pas encore véritablement accepté la royauté de D.ieu. Car lorsqu'on se soumet réellement à la royauté divine, cela touche à tous les aspects de la vie et il y a forcément des choses qu'il est difficile d'admettre. Le corps s'oppose avec force à cette soumission et il faut négocier avec lui afin qu'il consente à l'accepter. Mais si ton corps ne n'insurge pas, c'est le signe que tu n'as pas encore véritablement accepté la royauté de D.ieu."
Si l'exigence manifestée par Rav Wolbe va au-delà de ce que la Halakha requiert pour s'acquitter du commandement de la récitation du Shéma' (heureusement...), elle met en revanche en évidence la profondeur de la transformation que nous devons nous employer à réaliser en notre for intérieur pendant ces deux jours de Rosh ha-Shana.
Sources :
- R. Ye'hezkel Shraga Halberstam, "Divré Ye'hezkel" (nouvelle éd., Mishor, 1990)
- R. Yossef Shalom Eliashiv, "Peniné Téfila" (éd. Rav Ben-Tsion ha-Kohen Kook, 2009).
A ce stade, je tiens à remercier l'ami très cher qui -- guidé par l'intelligence du coeur -- m'a offert les deux livres cités en référence (deux parmi tant d'autres) ; le mérite de cette étude lui revient de droit.
dimanche 28 mars 2010
La symbolique matrimoniale de Pessa'h
Le 14 nissan, veille de Pessa'h, il est interdit de manger de manière conséquente durant le dernier quart de la journée. L'objectif de cette interdiction est de nous permettre de consommer la "matsa de mitsva", celle du sédèr, dans les règles, c'est-à-dire avec appétit.
La question qui se pose est alors la suivante: avant la dixième heure, que peut-on manger?
Le Shoul'han Aroukh établit qu'il n'est alors permis de consommer que de la "matsa 'ashira". On appelle matsa 'ashira ou "matsa riche", de la matsa fabriquée à partir de farine pétrie avec du jus de fruits ou des œufs et qui ne permet pas de s'acquitter de notre obligation du sédèr. Comme l'explicite le Rema, il est en effet interdit de manger la veille de Pessa'h de la "vraie matsa", celle avec laquelle nous allons accomplir la mitsva du sédèr (Ora'h 'Hayim, 471:2).
Afin d'illustrer cette dernière interdiction, le Talmud d'Erets Israël rapporte un enseignement de Rabbi Lévi: "Celui qui mange de la matsa la veille de Pessa'h ressemble à celui qui cohabiterait avec sa fiancée dans la maison de son beau-père" (Pessa'him, X:1).
Cette parabole est pour le moins étonnante! Rabbi Lévi n'aurait-il pas pu choisir une parabole un peu moins incongrue?
En vérité, comme nous allons le voir, cette symbolique est tout à fait idoine. Il existe en effet un lien très profond entre la célébration de Pessa'h et celle du mariage.
A un premier niveau d'explication, les commentateurs font remarquer que de même qu'un mariage ne peut être consommé de manière licite avant la récitation des sept bénédictions sous le dais nuptial (sheva' berakhot), de même la matsa du sédèr ne peut être consommée avant la récitation de sept bénédictions:
1. Ha-gefen (bénédiction du vin);
2. Mekadesh Israël ve-ha-zemanim (kiddoush ou sanctification du jour);
3. She-hé'héyanou (bénédiction prononcée pour marquer la nouveauté de l'événement);
4. Boré péri ha-adama (bénédiction du fruit de la terre précédant la consommation du karpass / céleri);
5. Ga'al Israël (bénédiction de clôture du récit principal de la Haggada);
6. Ha-motsi (bénédiction du "pain");
7. 'Al akhilat matsa (bénédiction propre à la mitsva de consommer de la matsa le soir du sédèr).
A un second niveau d'explication, la fête de Pessa'h peut être comparée à la première partie du mariage juif, les Eroussin, à l'issue desquels l'épouse a déjà le statut de femme mariée et se trouve interdite à tout autre homme que son mari, mais sans pour autant que le mariage puisse être consommé.
La fête de Shavou'ot, qui commémore le don de la Tora au Sinaï, symbolise alors quant à elle l'aboutissement des Nissou'in, deuxième partie du mariage, permettant cette fois l'union du marié -- le Saint béni Soit-Il lui-même -- et de la mariée -- la communauté d'Israël.
Quant aux sept bénédictions du mariage, elles sont symbolisées par les sept semaines du 'Omer qui rapprochent -- plutôt qu'elles ne séparent -- Shavou'ot de Pessa'h.
(Il est d'ailleurs d'usage, dans certaines communautés, de lire, lors de la sortie de la Tora le jour de Shavou'ot, une Ketouba [acte de mariage] poétique décrivant cette union et les engagements pris à cette occasion.)
A chacune des fêtes de l'année, nos Maîtres ont associé l'un des Cinq Rouleaux. A Shavou'ot est associé le livre de Ruth, à Soukkot, celui de l'Ecclésiaste... et à Pessa'h correspond celui du Cantique des cantiques, ce qui souligne encore une fois cette symbolique matrimoniale.
Comme chacun sait, la sainteté de ce dernier texte tire en effet sa source d'une lecture allégorique y voyant exprimé l'ardent dialogue amoureux entretenu entre Dieu et la communauté d'Israël.
C'est pourquoi j'aimerais citer en conclusion un commentaire mettant en rapport le Cantique des cantiques et les trois fêtes de pèlerinage (Pessa'h, Shavou'ot, Soukkot). Il est adapté d'un texte de R. Shim'on Schwab (successeur de R. Dr. Joseph Breuer à la tête de la communauté allemande de Washington Heights à New York).
"Que tes pas sont ravissants dans tes souliers, fille d'un homme généreux" (Cantique des cantiques, VII:2).
Au traité 'Haguiga (3a) Rava interprète ce verset comme faisant allusion aux pas des juifs lors du pèlerinage des trois fêtes à Jérusalem, la communauté d'Israël étant ici représentée par la fille de l'homme généreux par excellence, c'est-à-dire Abraham.
Toutefois, cette comparaison semble inappropriée puisque nous apprenons par ailleurs qu'il est interdit de pénétrer sur le mont du Temple chaussé (Berakhot, 54a).
Dans le rituel de Moussaf des trois fêtes, nous demandons à Dieu de "ramener les prêtres à leur service, les lévites à leurs chants et leurs mélodies et les israélites à leurs résidences".
A première lecture, on ne comprend pas ce qu'il y a de comparable entre les vœux formulés pour les prêtres et les lévites d'une part et celui formulé pour les israélites d'autre part.
Il s'agit en fait de mettre en exergue ce qui constitue l'accomplissement ultime du pèlerinage pour les israélites: être capables, après avoir passé la fête à Jérusalem, de rejoindre leurs foyers en y rapportant toute la sainteté, toute l'exaltation, tout l'enthousiasme emmagasinés. Cette idée transparaît également dans le rituel de Kippour lorsque nous récitons: "Combien le grand-prêtre était-il beau à sa sortie du Temple". A sa sortie du Temple plus encore que dans le Temple!
L'interprétation du Cantique des cantiques que Rava a proposée est donc parfaitement juste, puisque la beauté à laquelle le verset fait allusion n'est pas tant celle de la montée à Jérusalem, que celle du retour des israélites dans leurs foyers. C'est pourquoi le texte parle de pieds chaussés, afin d'insister sur le fait que la grandeur d'Israël, sa beauté particulière, résident dans sa capacité à éclairer les jours profanes, les jours quelconques, de la lumière pure et éclatante puisée à Jérusalem durant la fête. C'est cette lumière et elle seule qui lui donne la force spirituelle nécessaire à aborder les semaines et les mois qui le séparent de son prochain rendez-vous (sens littéral du mot "mo'ed") avec la Providence.
Qu'il en soit de même pour nous. Amen.
Sources :
- R. Rephaël Baroukh Toledano, Kitsour Shoul'han Aroukh, § 419:7.
- R. Shim'on Schwab, Ma'yan Beth ha-Sho'eva, New York, 2000, p. 461.
mercredi 7 octobre 2009
Sim'hat Thora: effort et joie
Une question fréquemment posée est la suivante: pourquoi nos sages ont-il institué la fin (et le début) du cycle annuel de lecture de la Thora, Sim'hate Thora, à la fin de la fête de Souccot, avec Chémini Atsérète? Pourquoi le cycle annuel ne coïncide-t-il pas avec Chavouote, fête du don de la Thora? La réponse est la suivante. Chavouote est liée au don de la Thora et à la promesse de la réception, 40 jours plus tard, des tables de la loi. Mais entre-temps est intervenue la faute du veau d'or et ces tables ont alors été brisées. C'est seulement 80 jours après la brisure de ces tables que nous avons reçu à nouveau les « deuxièmes » tables de la loi: 40 jours de prière de Moïse pour obtenir le pardon de D.ieu, et 40 jours pour les écrire sous la dictée de D.ieu. La fin de ces 80 jours coïncide exactement avec le jour de Yom Kippour où Moïse est redescendu du Mont Sinaï avec le pardon complet de D.ieu et les deuxièmes tables de la loi. Nos sages expliquent que le cycle annuel de lecture de la Thora a été conçu pour coïncider avec le don des deuxièmes tables, juste après Kippour. En effet, les premières tables ont pu être brisées car elles constituaient un don gratuit de D.ieu. Certes, il y avait eu entre la sortie d'Egypte et le don de la Thora 50 jours de préparation mais le don était tellement disproportionné par rapport à cet effort qu'il ne pouvait être considéré que comme gratuit. Or, D.ieu a créé l'être humain de telle sorte qu'il ne peut pas se réjouir de manière authentique et profonde d'une richesse reçue en cadeau. Seul le résultat d'un travail personnel peut susciter fierté et joie. Les deuxièmes tables, qui ont été données Yom Kippour, ont été acquises après la remise en cause de soi et la Téchouva, et sont donc associées au fruit du labeur. Les 7 jours de Souccot et la résidence dans la Soucca nous permettent d’intérioriser cette Téchouva et de la faire descendre dans le monde physique. Alors seulement, à Chémini Atséret et Sim’hat Thora, le cycle annuel de lecture peut se conclure et recommencer et peut propulser la joie infinie
jeudi 17 septembre 2009
A l'heure du bilan
Dans son discours sur Rosh ha-Shana, Na'hmanide s'interroge sur la raison de cette fête.
Car si la Tora nous en prescrit la célébration, elle ne nous en précise pas l'objet véritable. Cela contraste évidemment avec toutes les autres fêtes bibliques qui, elles, ont un objet précis : Pessa'h la sortie d'Egypte, Shavou'ot l'offrande des prémices, Kippour l'expiation des fautes, Soukkot la commémoration de la résidence des Hébreux dans le désert sous la protection divine.
Quant à Rosh ha-Shana, la Tora se borne à le désigner sous l'appellation de "jour du souvenir" à nous ordonner d'y sonner du Shoffar.
Pour nous, Rosh ha-Shana est essentiellement le jour du jugement, celui où tous les êtres humains comparaissent devant Dieu. Mais comment apprenons-nous cela ?
A cette question, Na'hmanide répond d'une manière qui peut donc être qualifiée de "contextuelle".
Le fait que Rosh ha-Shana tombe le premier jour du mois durant lequel a lieu le jeûne de Kippour suffit à nous indiquer qu'il s'agit du jour du jugement.
En effet, il ne peut y avoir pardon -- celui de Kippour -- que s'il y a au préalable jugement. Le jour de Rosh ha-Shana doit bien donc être celui du jugement.
Le nom qui lui est donné par la Tora, "jour du souvenir", prend alors tout son sens puisqu'à l'occasion du jugement, les actes de l'homme sont rappelés devant Dieu.
R. 'Hayim Sabato propose d'approfondir cette réflexion.
Dans un premier temps il fait remarquer que Rosh ha-Shana est à la fois le premier de jour de l'année civile juive et le premier jour du mois de Tishri. C'est donc à la fois Rosh ha-Shana et Rosh 'Hodesh.
Or c'est de manière explicite que la Tora parle d'expiation des fautes à propos des sacrifices offerts chaque mois le jour de Rosh 'Hodesh.
On peut tirer de cela un enseignement important : à chaque renouvellement, à chaque recommencement, pardon et repentir sont nécessaires.
Parce que tout moment de transition marque aussi bien le début d'une période que la fin de celle qui précède. A ce titre, il est nécessaire de rompre la marche folle de nos vies afin de prendre du recul, réaliser un bilan d'étape et tirer les leçons qui s'imposent, de s'amender, de corriger ce qui doit l'être.
Ce processus de bilan permet tant de donner sens au passé que d'aborder le chemin qui se présente à nous remplis d'espoir plutôt que de crainte.
Si déjà au début de chaque mois nous devons nous engager dans un processus de bilan, c'est-à-dire de repentir et d'expiation, plus encore devons-nous le faire au début du premier des mois de l'année.
De manière analogue, le Midrash associe le soir de Shabbat à l'idée de pardon : "Mar 'Ouqba enseigne : Quiconque prie de le vendredi soir et récite Vayekhoulou [le texte du Kiddoush], deux anges l'accompagnent, posent leurs mains sur sa tête et lui disent : "Tes péchés ont disparu, tes fautes sont effacées" (Isaïe 6:7)". [Traité Shabbat, 119b.]
(On pensera particulièrement à ce texte du Midrash cette année où Rosh ha-Shana tombe un Shabbat.)
Le Midrash rajoute d'ailleurs que c'est au jour de Shabbat que le premier homme [dont Rosh ha-Shana est l'anniversaire de la création] fit Téshouva. "Caïn sortit (Genèse 4:16). R. 'Hanina ben Yits'haq enseigne : Il sortit joyeux. Adam le rencontra et lui dit : - Quelle a été l'issue de ton jugement ? Caïn lui répondit : - Je me suis repenti et j'ai été relaxé. Adam se frappa alors le visage en disant : - Si grande est la force de la Téshouva et je ne le savais pas ! Immédiatement il entonna : "Psaume. Cantique pour le jour du Shabbat. Il est beau de rendre grâce à l’Eternel" (Psaumes 91:1-2)." [Béréshit Rabba, 22:16.]
Ici aussi, il apparaît que le Shabbat est le point de passage entre une semaine et la suivante ; c'est pour cette raison qu'y sont associées les idées de repentir et de pardon.
Mais en vérité, ce principe ne s'arrête ni au mois, ni à la semaine.
En effet, chaque soir, lors de la récitation du Shéma' qui précède le coucher, nous pardonnons ceux qui nous ont offensé et demandons l'expiation de nos fautes.
Afin de pouvoir entamer une nouvelle journée lavé des taches et des salissures de la veille, il est nécessaire de se repentir à l'heure du coucher. C'est de cette manière que nous pouvons mériter de nous renouveler et de recevoir une âme pure le matin venu.
Lors de ce Rosh ha-Shana, lors de ce Shabbat comme lors de chaque passage d'étape, sachons donc faire le bilan de nos actions, notre examen de conscience, et en tirer des enseignements constructifs afin de tracer devant nous une voie meilleure, un chemin plus droit.
Car si la Tora nous en prescrit la célébration, elle ne nous en précise pas l'objet véritable. Cela contraste évidemment avec toutes les autres fêtes bibliques qui, elles, ont un objet précis : Pessa'h la sortie d'Egypte, Shavou'ot l'offrande des prémices, Kippour l'expiation des fautes, Soukkot la commémoration de la résidence des Hébreux dans le désert sous la protection divine.
Quant à Rosh ha-Shana, la Tora se borne à le désigner sous l'appellation de "jour du souvenir" à nous ordonner d'y sonner du Shoffar.
Pour nous, Rosh ha-Shana est essentiellement le jour du jugement, celui où tous les êtres humains comparaissent devant Dieu. Mais comment apprenons-nous cela ?
A cette question, Na'hmanide répond d'une manière qui peut donc être qualifiée de "contextuelle".
Le fait que Rosh ha-Shana tombe le premier jour du mois durant lequel a lieu le jeûne de Kippour suffit à nous indiquer qu'il s'agit du jour du jugement.
En effet, il ne peut y avoir pardon -- celui de Kippour -- que s'il y a au préalable jugement. Le jour de Rosh ha-Shana doit bien donc être celui du jugement.
Le nom qui lui est donné par la Tora, "jour du souvenir", prend alors tout son sens puisqu'à l'occasion du jugement, les actes de l'homme sont rappelés devant Dieu.
R. 'Hayim Sabato propose d'approfondir cette réflexion.
Dans un premier temps il fait remarquer que Rosh ha-Shana est à la fois le premier de jour de l'année civile juive et le premier jour du mois de Tishri. C'est donc à la fois Rosh ha-Shana et Rosh 'Hodesh.
Or c'est de manière explicite que la Tora parle d'expiation des fautes à propos des sacrifices offerts chaque mois le jour de Rosh 'Hodesh.
On peut tirer de cela un enseignement important : à chaque renouvellement, à chaque recommencement, pardon et repentir sont nécessaires.
Parce que tout moment de transition marque aussi bien le début d'une période que la fin de celle qui précède. A ce titre, il est nécessaire de rompre la marche folle de nos vies afin de prendre du recul, réaliser un bilan d'étape et tirer les leçons qui s'imposent, de s'amender, de corriger ce qui doit l'être.
Ce processus de bilan permet tant de donner sens au passé que d'aborder le chemin qui se présente à nous remplis d'espoir plutôt que de crainte.
Si déjà au début de chaque mois nous devons nous engager dans un processus de bilan, c'est-à-dire de repentir et d'expiation, plus encore devons-nous le faire au début du premier des mois de l'année.
De manière analogue, le Midrash associe le soir de Shabbat à l'idée de pardon : "Mar 'Ouqba enseigne : Quiconque prie de le vendredi soir et récite Vayekhoulou [le texte du Kiddoush], deux anges l'accompagnent, posent leurs mains sur sa tête et lui disent : "Tes péchés ont disparu, tes fautes sont effacées" (Isaïe 6:7)". [Traité Shabbat, 119b.]
(On pensera particulièrement à ce texte du Midrash cette année où Rosh ha-Shana tombe un Shabbat.)
Le Midrash rajoute d'ailleurs que c'est au jour de Shabbat que le premier homme [dont Rosh ha-Shana est l'anniversaire de la création] fit Téshouva. "Caïn sortit (Genèse 4:16). R. 'Hanina ben Yits'haq enseigne : Il sortit joyeux. Adam le rencontra et lui dit : - Quelle a été l'issue de ton jugement ? Caïn lui répondit : - Je me suis repenti et j'ai été relaxé. Adam se frappa alors le visage en disant : - Si grande est la force de la Téshouva et je ne le savais pas ! Immédiatement il entonna : "Psaume. Cantique pour le jour du Shabbat. Il est beau de rendre grâce à l’Eternel" (Psaumes 91:1-2)." [Béréshit Rabba, 22:16.]
Ici aussi, il apparaît que le Shabbat est le point de passage entre une semaine et la suivante ; c'est pour cette raison qu'y sont associées les idées de repentir et de pardon.
Mais en vérité, ce principe ne s'arrête ni au mois, ni à la semaine.
En effet, chaque soir, lors de la récitation du Shéma' qui précède le coucher, nous pardonnons ceux qui nous ont offensé et demandons l'expiation de nos fautes.
Afin de pouvoir entamer une nouvelle journée lavé des taches et des salissures de la veille, il est nécessaire de se repentir à l'heure du coucher. C'est de cette manière que nous pouvons mériter de nous renouveler et de recevoir une âme pure le matin venu.
Lors de ce Rosh ha-Shana, lors de ce Shabbat comme lors de chaque passage d'étape, sachons donc faire le bilan de nos actions, notre examen de conscience, et en tirer des enseignements constructifs afin de tracer devant nous une voie meilleure, un chemin plus droit.
D'après R. 'Hayim Sabato, Ani lé-Dodi (éd. Yedi'ot Ah'aronot, 2005).
lundi 6 avril 2009
L’Ame d’Israël
« La Tora s’est exprimée vis-à-vis de quatre fils : le sage (‘hakham), l’impie (rasha’), le simple (tam) et celui qui ne sait pas questionner (she-eno yode’a lish’al) ».
Lorsque l’auteur de la Haggada s’exprime de la sorte, il signifie que des versets de la Tora s’adressent directement à chacun de ces quatre enfants. Mais alors que l’on se serait attendu à ce que chacun d’entre eux ait droit à « son » verset, il s’avère qu’un même verset s’adresse à l’impie et à l’enfant-ne-sachant-pas-interroger : « C’est pour cela que D. a agi en ma faveur lorsque je suis sorti d’Egypte » (Exode 13:8). Or là où l’attitude préconisée vis-à-vis de l’enfant-ne-sachant-pas-poser-de-question est conciliante, voire avenante : « Ouvre la discussion avec lui… », l’impie est traité sans ménagement : D. a agi « en ma faveur et non en sa faveur, c’est-à-dire que s’il avait été à l’époque en Egypte, il n’aurait pas été délivré ».
Comment expliquer une inégalité de traitement entre ces deux fils pourtant a priori « régis » par le même verset ?
D’autre part, qu’on adresse une invite au dialogue à un enfant inapte au questionnement est facilement compréhensible. Mais pourquoi exclure d’office le second de manière si définitive : « s’il avait été là-bas, il n’aurait pas été délivré » ?
De fait, nous trouvons différentes approches vis-à-vis de ce « fils impie » chez nos Sages.
La première approche, explicitée par le Rebbe de Piaseczno (Rabbi Kalonymos Kalman Shapira, 1889-1943), repose sur la compréhension particulière d’une notion clé, celle d’appartenance à la communauté d’Israël.
Pour nos Maîtres, appartient véritablement à la communauté d’Israël celui qui étudie la Tora et participe au service divin. C’est ce qu’exprimait par exemple Rav Sa’adia Gaon (892-942) lorsqu’il déclarait : « Notre nation n’est une nation que par sa Tora » (Emounot ve-De’ot, III:7).
Mais étant donné qu’il existe une unité primordiale englobant tous les juifs, les mitsvot réalisées par l’un d’entre eux « illuminent » naturellement l’ensemble des autres. Le principe selon lequel « celui qui se repent, on lui pardonne à lui, mais aussi au monde entier » (Yoma, 86b) en est une illustration notoire.
Et il s’agit bien d’une entité primordiale, originelle, car la communauté d’Israël n’est pas conçue par nos Maîtres comme un agrégat a posteriori d’éléments séparés, fussent-ils semblables. Ce n’est pas une communauté dont on constate l’existence rétroactivement. Son idée préexiste à ses membres.
Même si les concepts sous-jacents sont bien différents, nous pouvons reprendre les mots d’Ernest Renan – répondant en 1882 à la question Qu’est-ce qu’une nation ? – pour décrire la communauté d’Israël dans la pensée de nos Maîtres : c’est « une âme, un principe spirituel » (chap. III).
Chaque juif est rattaché à cette Ame d’Israël, de même que les branches, les feuilles et les fruits sont rattachés à l’arbre. Cette métaphore est d’autant plus parlante qu’à l’évidence, un amas de branches, de feuilles et de fruits ne constituera jamais un arbre.
Celui qui s’isolerait dans son individualité propre, séparé des autres, ne pourrait donc accéder à cette Ame ; plus grave encore, il ne pourrait être en relation avec D. en tant que juif, car c’est via cette Ame collective que se joue la relation spécifique existant entre D. et la communauté d’Israël, comme le Zohar l’énonce à sa manière : « Trois degrés se lient l’un à l’autre : le Saint béni soit-Il, la Tora et Israël » (Zohar, A’haré Mot, III:73a).
C’est pourquoi, à chaque génération, le service divin des justes consiste à annuler leur ego, à ne faire aucun cas de leur personne et à s’abandonner au seul amour d’Israël, au point de se fondre littéralement dans cette Ame d’Israël. Comme l’a enseigné Rabbi Aqiba : « Aime ton prochain comme toi-même est un grand principe de la Tora » (Sifra, Qedoshim, § 4) ; il ne s’agit pas simplement de se rapprocher de la communauté, il s’agit de s’en rapprocher précisément par la Tora, de manière à atteindre l’Ame de la Tora.
Le Rebbe de Piaseczno – lui qui, à l’instar de Rabbi Aqiba, mourut en martyr dans le Ghetto de Varsovie en 1943 – poursuit en précisant que même « les simples hommes que nous sommes » peuvent progressivement révéler en eux cet enracinement en l’Ame d’Israël.
En effet, même s’il nous est difficile de parvenir à un tel niveau d’annulation de notre moi, notre rattachement naturel à l’Ame d’Israël nous permet de nous en rapprocher.
De quelle manière ? En s’efforçant de réduire la portée de nos désirs, de soumettre celles de nos aspirations qui ne sont alimentées que par notre amour propre, en nous préoccupant du bien de nos prochains, en faisant preuve de sympathie avec eux, au sens étymologique du terme, c’est-à-dire de savoir partager leurs souffrances comme leurs joies.
Bien que même le fait de ressentir plus intensément les angoisses de son prochain que les siennes propres ne soit pas encore – de l’avis du Rebbe de Piaseczno – un signe tangible d’une annulation de son moi, peu à peu, grâce à ce travail sur soi, cette dimension gagnera forcément en ampleur.
Ainsi, lorsque l’on s’adresse à l’enfant-qui-ne-sait-pas-poser-de-question, on peut l’inclure « naturellement » dans la communauté d’Israël, lui qui est de fait associé aux mitsvot des autres juifs. Mais quant à l’impie, celui qui s’est « volontairement exclu de la communauté », il ne peut prétendre à un traitement égal.
Ainsi la Haggada continue : « Et puisqu’il s’est lui-même exclu de la communauté, toi aussi, agace-lui les dents ». L’impie dont il s’agit n’est donc pas le simple fauteur qui, malgré ses fautes, reste un enfant de D. à part entière (Qiddoushin, 36a), mais d’une personne ayant coupé ses attaches par son comportement et son mode de pensée.
Que signifie d’ailleurs cette expression étrange utilisée par l’auteur de la Haggada pour décrire l’attitude à avoir vis-à-vis de l’impie : « agace-lui les dents » (haqhé èt shinav) ?
« Ben Bag-Bag enseigne : N’entre pas dans le domaine de ton prochain sans permission, de peur de passer à ses yeux pour un voleur ; brise-lui plutôt les dents et dis-lui : Je prends ce qui m’appartient ! » (Baba Qama, 27b). Selon Rashi, l’expression « brise-lui les dents » est à comprendre comme : « prends-lui de force ton dû ». C’est-à-dire que selon Ben Bag-Bag, il est préférable d’arracher de force à quelqu’un ce qu’il nous doit, plutôt que de le lui dérober et de risquer de passer de la sorte pour un voleur.
En nous enjoignant d’« agacer les dents » de l’impie, la Haggada vient donc nous enseigner que même l’impie aurait dû être illuminé par le service divin accompli par les autres juifs, en seule vertu de son appartenance originelle à la communauté d’Israël. Toutefois, étant donné qu’il s’est exclu de cette communauté, je suis en droit, de force, de lui retirer ce bénéfice.
Pour filer la métaphore végétale déjà utilisée, la langue du Talmud ne désigne-t-elle pas un hérétique comme une personne « ayant coupé les plants », s’étant « déracinée » ?
Une seconde approche quant au « fils impie » est défendue par Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (ob. 1815), l’un des plus illustres disciples de Rabbi Elimélèkh de Lizensk.
Des sources ‘hassidiques rapportent qu’il refusait catégoriquement de qualifier le deuxième des quatre fils de la Haggada d’« impie » (rasha’). Certains vont même jusqu’à affirmer que le Rebbe aurait définitivement rayé ce mot de sa Haggada pour le remplacer par une expression neutre, dénuée de toute connotation péjorative : « ha-ben ha-shéni », « le deuxième fils », tout simplement. [On sait, par ailleurs, que le Rebbe de Loubavitch (1902-1994) parlera quant à lui d’un « cinquième fils », celui qui n’est pas même attablé au sédèr et qu’il s’agit donc avant tout de rapprocher (Appel de Pessa’h 1957).]
Selon Rav Issakhar Teichtal (1885-1945), le Rebbe de Riminov ne voulait pas qualifier le deuxième fils d’impie parce qu’il était d’avis que lui aussi serait amendé et délivré lors de la rédemption finale. Il note en complément avoir découvert par la suite que cette idée était déjà présente, à deux occurrences, dans un ancien texte du Midrash, la Pesiqta Rabbati.
Dans un premier passage, la Pesiqta met en scène le Messie déclarant à D. : « Maître du monde, c’est de gaieté de cœur et d’âme que j’accepte [toutes les souffrances qui pourront m’être infligées] à condition que pas un seul individu d’Israël ne soit perdu ».
Dans un second passage, également relatif aux temps futurs, la Pesiqta indique que le Messie aura un effet expiateur même pour ceux qui l’auront moqué ou n’auront pas cru en sa venue. Eux non plus ne seront pas perdus.
Puissions-nous donc tous mériter d’assister à ces événements promptement et de nos jours, ainsi qu’il est dit : « C’est en Nissan qu’ils furent délivrés, c’est en Nissan qu’ils seront à nouveau délivrés dans le futur » (Rosh ha-Shana, 11a).
Lorsque l’auteur de la Haggada s’exprime de la sorte, il signifie que des versets de la Tora s’adressent directement à chacun de ces quatre enfants. Mais alors que l’on se serait attendu à ce que chacun d’entre eux ait droit à « son » verset, il s’avère qu’un même verset s’adresse à l’impie et à l’enfant-ne-sachant-pas-interroger : « C’est pour cela que D. a agi en ma faveur lorsque je suis sorti d’Egypte » (Exode 13:8). Or là où l’attitude préconisée vis-à-vis de l’enfant-ne-sachant-pas-poser-de-question est conciliante, voire avenante : « Ouvre la discussion avec lui… », l’impie est traité sans ménagement : D. a agi « en ma faveur et non en sa faveur, c’est-à-dire que s’il avait été à l’époque en Egypte, il n’aurait pas été délivré ».
Comment expliquer une inégalité de traitement entre ces deux fils pourtant a priori « régis » par le même verset ?
D’autre part, qu’on adresse une invite au dialogue à un enfant inapte au questionnement est facilement compréhensible. Mais pourquoi exclure d’office le second de manière si définitive : « s’il avait été là-bas, il n’aurait pas été délivré » ?
De fait, nous trouvons différentes approches vis-à-vis de ce « fils impie » chez nos Sages.
La première approche, explicitée par le Rebbe de Piaseczno (Rabbi Kalonymos Kalman Shapira, 1889-1943), repose sur la compréhension particulière d’une notion clé, celle d’appartenance à la communauté d’Israël.
Pour nos Maîtres, appartient véritablement à la communauté d’Israël celui qui étudie la Tora et participe au service divin. C’est ce qu’exprimait par exemple Rav Sa’adia Gaon (892-942) lorsqu’il déclarait : « Notre nation n’est une nation que par sa Tora » (Emounot ve-De’ot, III:7).
Mais étant donné qu’il existe une unité primordiale englobant tous les juifs, les mitsvot réalisées par l’un d’entre eux « illuminent » naturellement l’ensemble des autres. Le principe selon lequel « celui qui se repent, on lui pardonne à lui, mais aussi au monde entier » (Yoma, 86b) en est une illustration notoire.
Et il s’agit bien d’une entité primordiale, originelle, car la communauté d’Israël n’est pas conçue par nos Maîtres comme un agrégat a posteriori d’éléments séparés, fussent-ils semblables. Ce n’est pas une communauté dont on constate l’existence rétroactivement. Son idée préexiste à ses membres.
Même si les concepts sous-jacents sont bien différents, nous pouvons reprendre les mots d’Ernest Renan – répondant en 1882 à la question Qu’est-ce qu’une nation ? – pour décrire la communauté d’Israël dans la pensée de nos Maîtres : c’est « une âme, un principe spirituel » (chap. III).
Chaque juif est rattaché à cette Ame d’Israël, de même que les branches, les feuilles et les fruits sont rattachés à l’arbre. Cette métaphore est d’autant plus parlante qu’à l’évidence, un amas de branches, de feuilles et de fruits ne constituera jamais un arbre.
Celui qui s’isolerait dans son individualité propre, séparé des autres, ne pourrait donc accéder à cette Ame ; plus grave encore, il ne pourrait être en relation avec D. en tant que juif, car c’est via cette Ame collective que se joue la relation spécifique existant entre D. et la communauté d’Israël, comme le Zohar l’énonce à sa manière : « Trois degrés se lient l’un à l’autre : le Saint béni soit-Il, la Tora et Israël » (Zohar, A’haré Mot, III:73a).
C’est pourquoi, à chaque génération, le service divin des justes consiste à annuler leur ego, à ne faire aucun cas de leur personne et à s’abandonner au seul amour d’Israël, au point de se fondre littéralement dans cette Ame d’Israël. Comme l’a enseigné Rabbi Aqiba : « Aime ton prochain comme toi-même est un grand principe de la Tora » (Sifra, Qedoshim, § 4) ; il ne s’agit pas simplement de se rapprocher de la communauté, il s’agit de s’en rapprocher précisément par la Tora, de manière à atteindre l’Ame de la Tora.
Le Rebbe de Piaseczno – lui qui, à l’instar de Rabbi Aqiba, mourut en martyr dans le Ghetto de Varsovie en 1943 – poursuit en précisant que même « les simples hommes que nous sommes » peuvent progressivement révéler en eux cet enracinement en l’Ame d’Israël.
En effet, même s’il nous est difficile de parvenir à un tel niveau d’annulation de notre moi, notre rattachement naturel à l’Ame d’Israël nous permet de nous en rapprocher.
De quelle manière ? En s’efforçant de réduire la portée de nos désirs, de soumettre celles de nos aspirations qui ne sont alimentées que par notre amour propre, en nous préoccupant du bien de nos prochains, en faisant preuve de sympathie avec eux, au sens étymologique du terme, c’est-à-dire de savoir partager leurs souffrances comme leurs joies.
Bien que même le fait de ressentir plus intensément les angoisses de son prochain que les siennes propres ne soit pas encore – de l’avis du Rebbe de Piaseczno – un signe tangible d’une annulation de son moi, peu à peu, grâce à ce travail sur soi, cette dimension gagnera forcément en ampleur.
Ainsi, lorsque l’on s’adresse à l’enfant-qui-ne-sait-pas-poser-de-question, on peut l’inclure « naturellement » dans la communauté d’Israël, lui qui est de fait associé aux mitsvot des autres juifs. Mais quant à l’impie, celui qui s’est « volontairement exclu de la communauté », il ne peut prétendre à un traitement égal.
Ainsi la Haggada continue : « Et puisqu’il s’est lui-même exclu de la communauté, toi aussi, agace-lui les dents ». L’impie dont il s’agit n’est donc pas le simple fauteur qui, malgré ses fautes, reste un enfant de D. à part entière (Qiddoushin, 36a), mais d’une personne ayant coupé ses attaches par son comportement et son mode de pensée.
Que signifie d’ailleurs cette expression étrange utilisée par l’auteur de la Haggada pour décrire l’attitude à avoir vis-à-vis de l’impie : « agace-lui les dents » (haqhé èt shinav) ?
« Ben Bag-Bag enseigne : N’entre pas dans le domaine de ton prochain sans permission, de peur de passer à ses yeux pour un voleur ; brise-lui plutôt les dents et dis-lui : Je prends ce qui m’appartient ! » (Baba Qama, 27b). Selon Rashi, l’expression « brise-lui les dents » est à comprendre comme : « prends-lui de force ton dû ». C’est-à-dire que selon Ben Bag-Bag, il est préférable d’arracher de force à quelqu’un ce qu’il nous doit, plutôt que de le lui dérober et de risquer de passer de la sorte pour un voleur.
En nous enjoignant d’« agacer les dents » de l’impie, la Haggada vient donc nous enseigner que même l’impie aurait dû être illuminé par le service divin accompli par les autres juifs, en seule vertu de son appartenance originelle à la communauté d’Israël. Toutefois, étant donné qu’il s’est exclu de cette communauté, je suis en droit, de force, de lui retirer ce bénéfice.
Pour filer la métaphore végétale déjà utilisée, la langue du Talmud ne désigne-t-elle pas un hérétique comme une personne « ayant coupé les plants », s’étant « déracinée » ?
Une seconde approche quant au « fils impie » est défendue par Rabbi Mena’hem Mendel de Riminov (ob. 1815), l’un des plus illustres disciples de Rabbi Elimélèkh de Lizensk.
Des sources ‘hassidiques rapportent qu’il refusait catégoriquement de qualifier le deuxième des quatre fils de la Haggada d’« impie » (rasha’). Certains vont même jusqu’à affirmer que le Rebbe aurait définitivement rayé ce mot de sa Haggada pour le remplacer par une expression neutre, dénuée de toute connotation péjorative : « ha-ben ha-shéni », « le deuxième fils », tout simplement. [On sait, par ailleurs, que le Rebbe de Loubavitch (1902-1994) parlera quant à lui d’un « cinquième fils », celui qui n’est pas même attablé au sédèr et qu’il s’agit donc avant tout de rapprocher (Appel de Pessa’h 1957).]
Selon Rav Issakhar Teichtal (1885-1945), le Rebbe de Riminov ne voulait pas qualifier le deuxième fils d’impie parce qu’il était d’avis que lui aussi serait amendé et délivré lors de la rédemption finale. Il note en complément avoir découvert par la suite que cette idée était déjà présente, à deux occurrences, dans un ancien texte du Midrash, la Pesiqta Rabbati.
Dans un premier passage, la Pesiqta met en scène le Messie déclarant à D. : « Maître du monde, c’est de gaieté de cœur et d’âme que j’accepte [toutes les souffrances qui pourront m’être infligées] à condition que pas un seul individu d’Israël ne soit perdu ».
Dans un second passage, également relatif aux temps futurs, la Pesiqta indique que le Messie aura un effet expiateur même pour ceux qui l’auront moqué ou n’auront pas cru en sa venue. Eux non plus ne seront pas perdus.
Puissions-nous donc tous mériter d’assister à ces événements promptement et de nos jours, ainsi qu’il est dit : « C’est en Nissan qu’ils furent délivrés, c’est en Nissan qu’ils seront à nouveau délivrés dans le futur » (Rosh ha-Shana, 11a).
D’après :
- Rabbi Kalonymos Kalman Shapira, Esh Qodesh (discours prononcé dans le Ghetto de Varsovie à l’occasion de Pessa’h 1941).
- Rav Issakhar Teichtal, Em ha-Banim Seme’ha, ch. I, n. éd. p.75-76 (ouvrage écrit depuis sa cachette à Budapest pendant la guerre et publié en 1943).
mardi 3 mars 2009
Pourim Katan: le Rema a le dernier mot
Lors d'une année de 13 mois (comme l'était l'année 5768), le mois de adar est dédoublé en adar 1 et adar 2. Dans ce cas, la fête de Pourim est célébrée le 14 adar 2, (ou le 15 adar 2 à Jérusalem) dans le but de juxtaposer la délivrance de Pourim et celle de Pessa'h (puisque le mois qui suit sera celui de nissan).
Au dernier chapitre du Choul'han Aroukh section Ora'h 'Hayim (§ 697:1), il est précisé: "Le 14 et le 15 adar 1, on ne prononce pas de supplication [...] ni d'éloge funèbre et l'on ne jeûne pas. En revanche, les autres choses [les mitsvot de Pourim qui seront accomplies en adar 2] n'ont pas cours. Et celon certains, on aurait même le droit de prononcer un éloge funèbre ou de jeûner ce jour-là."
A quoi rajoute Rabbi Moché Isserlès, le "Rema" (glossateur polonais du Choul'han Aroukh): "L'usage [ashkénaze] est de suivre le premier avis. Certains disent [même] que c'est une obligation de manger plus que d'habitude et de faire grandir la joie le 14 adar 1, mais tel n'est pas l'usage. Toutefois, on mangera un peu plus que d'habitude afin d'être en règle avec l'opinion des plus stricts car celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel".
Il y a lieu de s'interroger sur les derniers mots du Rema: "celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel", qui sont d'ailleurs en fait une citation du livre des Proverbes (15:15).
L'objet des gloses du Rema est de préciser les usages répandus dans les pays ashkénazes et non d'ornementer le Choul'han Aroukh de belles paroles. Que vient donc faire ici cette citation?
En vérité, si l'on se réfère au traité Méguila du Talmud, il apparaît que selon la Michna, il faudrait se réjouir et faire un festin en adar 1 également puisque "la seule différence entre [le 14] adar 1 et [le 14] adar 2, c'est la lecture de la Méguila et les dons aux pauvres". La conclusion de la Guémara commentant ce passage est pourtant que le seul point commun entre [le 14] adar 1 et [le 14] adar 2, c'est l'interdiction de jeûner et de prononcer un éloge funèbre.
C'est-à-dire qu'il n'y a aucune obligation, selon la Guémara de faire un festin ou de se réjouir le 14 adar 1.
Selon Rabbi Akiba Eiger, c'est pour souligner cette divergence de vue entre les Sages de la Michna et ceux de la Guémara que le Rema est venu intercaler le verset des Proverbes: "celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel".
Et comment cela?
Au folio 100b du traité Sanhédrin, le verset complet des Proverbes (15:15) fait l'objet de l'interprétation suivante: "Rabbi Zeira enseigne au nom de Rav: Tous les jours du pauvre sont mauvais (1ère partie du verset) fait référence à ceux qui étudient la Guémara, tandis que Celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel (2ème partie du verset) fait référence à ceux qui étudient la Michna."
[Rachi explique cette interprétation comme suit: l'étude de la Guémara étant particulièrement ardue, ceux qui s'y adonnent sont comme des pauvres, toujours dans le manque et l'insatisfaction, tandis que l'étude de la Michna est aisée et satisfait pleinement ceux qui s'y occupent.]
C'est pourquoi le Rema, clôturant son propos sur l'avis selon lequel il faut festoyer le 14 adar 1 a cité la deuxième partie du verset des Proverbes pour faire une allusion au fait que tel est l'avis de la Michna, non de la Guémara -- allusion d'autant plus subtile que le verset parlant de festin, on aurait pu croire à une simple coquetterie stylistique de sa part.
Nous voyons de là avec quelle attention et quelle finesse nous devons lire les paroles de nos maîtres... quant au tranchant et à l'extraordinaire subtilité d'esprit de Rabbi Akiba Eiger, il ne sont plus à démontrer.
Ce commentaire de Rabbi Akiba Eiger figure dans le recueil "Mi-droushé ve-'hidoushé Rabbi Akiba Eiger 'al ha-Tora" (Jérusalem, Institut Da'at Sofer, 2e éd. 5764) d'après un manuscrit de Rabbi Ya'akov Reinowitz, membre du tribunal rabbinique de Rabbi Nathan Adler de Londres, qui le tenait lui-même de Rabbi Akiba Eiger.
Au dernier chapitre du Choul'han Aroukh section Ora'h 'Hayim (§ 697:1), il est précisé: "Le 14 et le 15 adar 1, on ne prononce pas de supplication [...] ni d'éloge funèbre et l'on ne jeûne pas. En revanche, les autres choses [les mitsvot de Pourim qui seront accomplies en adar 2] n'ont pas cours. Et celon certains, on aurait même le droit de prononcer un éloge funèbre ou de jeûner ce jour-là."
A quoi rajoute Rabbi Moché Isserlès, le "Rema" (glossateur polonais du Choul'han Aroukh): "L'usage [ashkénaze] est de suivre le premier avis. Certains disent [même] que c'est une obligation de manger plus que d'habitude et de faire grandir la joie le 14 adar 1, mais tel n'est pas l'usage. Toutefois, on mangera un peu plus que d'habitude afin d'être en règle avec l'opinion des plus stricts car celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel".
Il y a lieu de s'interroger sur les derniers mots du Rema: "celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel", qui sont d'ailleurs en fait une citation du livre des Proverbes (15:15).
L'objet des gloses du Rema est de préciser les usages répandus dans les pays ashkénazes et non d'ornementer le Choul'han Aroukh de belles paroles. Que vient donc faire ici cette citation?
En vérité, si l'on se réfère au traité Méguila du Talmud, il apparaît que selon la Michna, il faudrait se réjouir et faire un festin en adar 1 également puisque "la seule différence entre [le 14] adar 1 et [le 14] adar 2, c'est la lecture de la Méguila et les dons aux pauvres". La conclusion de la Guémara commentant ce passage est pourtant que le seul point commun entre [le 14] adar 1 et [le 14] adar 2, c'est l'interdiction de jeûner et de prononcer un éloge funèbre.
C'est-à-dire qu'il n'y a aucune obligation, selon la Guémara de faire un festin ou de se réjouir le 14 adar 1.
Selon Rabbi Akiba Eiger, c'est pour souligner cette divergence de vue entre les Sages de la Michna et ceux de la Guémara que le Rema est venu intercaler le verset des Proverbes: "celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel".
Et comment cela?
Au folio 100b du traité Sanhédrin, le verset complet des Proverbes (15:15) fait l'objet de l'interprétation suivante: "Rabbi Zeira enseigne au nom de Rav: Tous les jours du pauvre sont mauvais (1ère partie du verset) fait référence à ceux qui étudient la Guémara, tandis que Celui qui a le coeur heureux est à un banquet perpétuel (2ème partie du verset) fait référence à ceux qui étudient la Michna."
[Rachi explique cette interprétation comme suit: l'étude de la Guémara étant particulièrement ardue, ceux qui s'y adonnent sont comme des pauvres, toujours dans le manque et l'insatisfaction, tandis que l'étude de la Michna est aisée et satisfait pleinement ceux qui s'y occupent.]
C'est pourquoi le Rema, clôturant son propos sur l'avis selon lequel il faut festoyer le 14 adar 1 a cité la deuxième partie du verset des Proverbes pour faire une allusion au fait que tel est l'avis de la Michna, non de la Guémara -- allusion d'autant plus subtile que le verset parlant de festin, on aurait pu croire à une simple coquetterie stylistique de sa part.
Nous voyons de là avec quelle attention et quelle finesse nous devons lire les paroles de nos maîtres... quant au tranchant et à l'extraordinaire subtilité d'esprit de Rabbi Akiba Eiger, il ne sont plus à démontrer.
Ce commentaire de Rabbi Akiba Eiger figure dans le recueil "Mi-droushé ve-'hidoushé Rabbi Akiba Eiger 'al ha-Tora" (Jérusalem, Institut Da'at Sofer, 2e éd. 5764) d'après un manuscrit de Rabbi Ya'akov Reinowitz, membre du tribunal rabbinique de Rabbi Nathan Adler de Londres, qui le tenait lui-même de Rabbi Akiba Eiger.
jeudi 25 décembre 2008
'Hanoucca : le sens des métaux précieux
Le Talmud (Talmud,Mena'hot 28b) nous apprend que lorsqu’ils reprirent le Beth Hamikdach des mains des Grecs, les Asmonéens fabriquèrent d'abord la Menorah avec des barres de fer plaquées d'étain. Le peuple était pauvre et tout ce qu'il pouvait se permettre était une Menorah en fer. Puis, les Juifs polirent de l'étain pour lui donner l'apparence et le lustre de l'argent mais ce n'était qu'un fin placage et de toute évidence pas le véritable métal. Mais ils continuèrent leur travail sans relâche, armés d'une volonté de fer comme leur candélabre artisanal, illuminant leur vie et leur monde avec les lampes à huile. Plus tard, ils purent s'offrir de l'argent véritable, de l'argent massif, effilé et brillant. Sa lumière brillait à travers la nuit, se mêlant au doux éclat blanc du récipient qui lui servait de support. Le Rabbi de Loubavitch nous apprend que ces événements sont porteurs de sens pour celui qui s’engage dans le chemin spirituel et cherche à se rapprocher de D.ieu. Car la Ménora, par ses sept branches, symbolise les sept dimensions par lesquelles le Zohar décompose le spectre émotionnel de l’âme. Et les flammes qui brillent sur la Ménora représentent la perfection spirituelle où chacun de nos sentiments est dirigé vers D.ieu. Dans cette perspective, on pourrait commettre l’erreur de vouloir atteindre immédiatement la perfection de l’or, qui représente une authenticité absolue. Et par corollaire, en cas d’échec, être envahi par un sentiment de désespoir. L’histoire des Asmonéens nous apprend d’une part que nul ne peut se résigner à abandonner l’idéal spirituel de l’âme juive. Elle nous apprend d’autre part qu’il faut savoir commencer par le fer, qui représente la volonté pure, puis continuer et savoir accepter des sentiments dont l’authenticité n’est pas parfaite qui sont représentés par l’agent plaqué. Alors, à force de persévérance et de volonté, on pourra atteindre la perfection de la Ménora en or.
dimanche 28 septembre 2008
Pardon ou expiation ?
Selon l'avis de Rashi (sur Deut. 9:10), Moshé descendit du Mont Sinaï le 17 tamouz avec les premières tables de la loi. C'est alors qu'il vit le veau d'or et le culte que lui rendaient les Hébreux et brisa les tables.
Le 18 tamouz, il remonta en haut du Mont Sinaï pour prier en faveur d'Israël durant 40 jours.
Le 40e jour, c'est-à-dire le 29 du mois de av, le Saint beni soit-Il agréa la prière de Moshé et lui ordonna de fabriquer de nouvelles tables.
Il se passa encore 40 jours jusqu'au jour de Kippour (le 10 tishri) où le Saint béni soit-il pardonna Israël "dans la joie" et déclara à Moshé : "J'ai pardonné, comme tu me l'avais demandé" (sala'hti ki-devarékha).
C'est pour cette raison que le jour de Kippour a été fixé de manière permanente comme jour du Pardon divin.
Reste à comprendre la différence entre le 29 av et le 10 tishri. Si D. avait déjà pardonné le 29 av, pourquoi encore 40 jours de prières ? Pourquoi attendre le jour de Kippour pour donner les deuxièmes tables ?
Pour répondre à cette question, il faut commencer par une brève introduction.
Selon la décision de Maïmonide (Hil. Téshouva 3:3), celui qui regrette d'avoir accompli une mitsva perd le mérite de cette mitsva. A l'inverse, lorsqu'un Juif regrette ses fautes, les Sages expliquent que le pardon accordé relève de la bonté ou de la grâce divine. Cela semble parfaitement illogique : si un regret est en mesure d'effacer une bonne action, pourquoi ne serait-il pas en mesure d'en effacer une mauvaise ?
Telle est la question que posa R. El'hanan Wasserman à son maître, le 'Hafets 'Hayim. Ce dernier lui répondit que la question était fondée mais que la différence réside dans le fait que non seulement D. transforme les fautes de celui qui se repent par amour, mais plus encore il les transforme en mérite. Là réside la miséricorde de D.
Mais au fond, pourquoi un regret effacerait-il une faute ?
Parce qu'au moment même où un Juif regrette sa faute, sa volonté est coupée de la faute en question, selon le principe suivant : "Lorsque la volonté est déracinée, l'acte l'est également".
Le 'Hida rapporte un autre principe, selon lequel : "Rien ne peut faire barrage à la volonté". Mais il y a généralement un malentendu à ce propos. Car sans l'aide de D. l'homme ne peut rien accomplir. Une compréhension littérale de ce principe reviendrait donc à l'hérésie. On peut désirer et vouloir accomplir toutes sortes de choses sans pouvoir jamais y parvenir.
Le véritable sens de ce principe est que dans le domaine de la volonté il n'y a pas de barrière. Je peux vouloir ce que je décide de vouloir. Rien ne peut m'en empêcher. Pour ce qui est de la réalisation de cette volonté, là j'aurai besoin d'une aide céleste, mais pour ce qui est de la volonté, je suis parfaitement autonome.
C'est pourquoi, lorsqu'un Juif prie 3 fois par jour "Pardonne-nous" (séla'h lanou) et qu'il coupe le lien qui existait entre sa faute et sa volonté, il mérite d'être pardonné au sens où il ne sera pas puni pour sa faute. Mais sa faute est toujours là.
Cela est semblable au cas d'un enfant qui aurait brisé un vase de valeur. Lorsque son père vient le punir, il le supplie de bien vouloir le pardonner. Le père accède à sa demande et ne le punit pas. Mais il n'en reste pas moins que le vase est maintenant brisé, le pardon paternel n'y peut rien changer.
C'est pour cette raison que nous avons eu besoin de 40 jours supplémentaires entre le 29 av et le 10 tishri pour obtenir un véritable pardon de D. Pour que non seulement nous ne soyons pas punis, mais plus encore pour que notre faute elle-même soit effacée comme si elle n'avait jamais existé.
Cela ressort d'ailleurs de la formulation des prières de Kippour où est mise en avant l'expiation (kappara) plutôt que le simple pardon (séli'ha). Les Maîtres font remarquer que la racine des mots kippour, kappara, signifie nettoyage, effacement. La faute elle-même n'existe plus. (Tel est d'ailleurs le sens profond du Jubilé, le retour de chaque chose à son état originel.)
En plus de Kippour, nous trouvons un autre moyen d'obtenir l'effacement complet de nos fautes. Les Sages enseignent en effet que lorsqu'un Juif est occupé à étudier la Tora, toutes ses fautes lui sont effacées. Pour quelle raison ?
Comme cela est expliqué à la fin du traité Ta'anit (voir également Rashi sur place), le jour de Kippour est avant tout le jour du Don de la Tora, puisque c'est en ce jour que nous avons reçu les deuxièmes tables. C'est-à-dire qu'il y a un lien intime entre notre capacité à recevoir la Tora et l'effacement de nos fautes par le Saint béni soit-Il.
Cela permet de rendre raison des paroles du Sefat Emet selon lequel celui qui étudie la Tora en vue d'obtenir l'effacement de ses fautes est considéré comme quelqu'un qui étudie la Tora de manière désintéressée. Car tel est le but originel du don de la Tora : offrir à l'homme la possibilité de s'amender et de mériter que ses fautes soient intégralement et définitivement effacées.
D'après un cours de R. Shmouel Asher Schlammé
Mashgia'h Rou'hani de la Yéshiva de Manchester.
Le 18 tamouz, il remonta en haut du Mont Sinaï pour prier en faveur d'Israël durant 40 jours.
Le 40e jour, c'est-à-dire le 29 du mois de av, le Saint beni soit-Il agréa la prière de Moshé et lui ordonna de fabriquer de nouvelles tables.
Il se passa encore 40 jours jusqu'au jour de Kippour (le 10 tishri) où le Saint béni soit-il pardonna Israël "dans la joie" et déclara à Moshé : "J'ai pardonné, comme tu me l'avais demandé" (sala'hti ki-devarékha).
C'est pour cette raison que le jour de Kippour a été fixé de manière permanente comme jour du Pardon divin.
Reste à comprendre la différence entre le 29 av et le 10 tishri. Si D. avait déjà pardonné le 29 av, pourquoi encore 40 jours de prières ? Pourquoi attendre le jour de Kippour pour donner les deuxièmes tables ?
Pour répondre à cette question, il faut commencer par une brève introduction.
Selon la décision de Maïmonide (Hil. Téshouva 3:3), celui qui regrette d'avoir accompli une mitsva perd le mérite de cette mitsva. A l'inverse, lorsqu'un Juif regrette ses fautes, les Sages expliquent que le pardon accordé relève de la bonté ou de la grâce divine. Cela semble parfaitement illogique : si un regret est en mesure d'effacer une bonne action, pourquoi ne serait-il pas en mesure d'en effacer une mauvaise ?
Telle est la question que posa R. El'hanan Wasserman à son maître, le 'Hafets 'Hayim. Ce dernier lui répondit que la question était fondée mais que la différence réside dans le fait que non seulement D. transforme les fautes de celui qui se repent par amour, mais plus encore il les transforme en mérite. Là réside la miséricorde de D.
Mais au fond, pourquoi un regret effacerait-il une faute ?
Parce qu'au moment même où un Juif regrette sa faute, sa volonté est coupée de la faute en question, selon le principe suivant : "Lorsque la volonté est déracinée, l'acte l'est également".
Le 'Hida rapporte un autre principe, selon lequel : "Rien ne peut faire barrage à la volonté". Mais il y a généralement un malentendu à ce propos. Car sans l'aide de D. l'homme ne peut rien accomplir. Une compréhension littérale de ce principe reviendrait donc à l'hérésie. On peut désirer et vouloir accomplir toutes sortes de choses sans pouvoir jamais y parvenir.
Le véritable sens de ce principe est que dans le domaine de la volonté il n'y a pas de barrière. Je peux vouloir ce que je décide de vouloir. Rien ne peut m'en empêcher. Pour ce qui est de la réalisation de cette volonté, là j'aurai besoin d'une aide céleste, mais pour ce qui est de la volonté, je suis parfaitement autonome.
C'est pourquoi, lorsqu'un Juif prie 3 fois par jour "Pardonne-nous" (séla'h lanou) et qu'il coupe le lien qui existait entre sa faute et sa volonté, il mérite d'être pardonné au sens où il ne sera pas puni pour sa faute. Mais sa faute est toujours là.
Cela est semblable au cas d'un enfant qui aurait brisé un vase de valeur. Lorsque son père vient le punir, il le supplie de bien vouloir le pardonner. Le père accède à sa demande et ne le punit pas. Mais il n'en reste pas moins que le vase est maintenant brisé, le pardon paternel n'y peut rien changer.
C'est pour cette raison que nous avons eu besoin de 40 jours supplémentaires entre le 29 av et le 10 tishri pour obtenir un véritable pardon de D. Pour que non seulement nous ne soyons pas punis, mais plus encore pour que notre faute elle-même soit effacée comme si elle n'avait jamais existé.
Cela ressort d'ailleurs de la formulation des prières de Kippour où est mise en avant l'expiation (kappara) plutôt que le simple pardon (séli'ha). Les Maîtres font remarquer que la racine des mots kippour, kappara, signifie nettoyage, effacement. La faute elle-même n'existe plus. (Tel est d'ailleurs le sens profond du Jubilé, le retour de chaque chose à son état originel.)
En plus de Kippour, nous trouvons un autre moyen d'obtenir l'effacement complet de nos fautes. Les Sages enseignent en effet que lorsqu'un Juif est occupé à étudier la Tora, toutes ses fautes lui sont effacées. Pour quelle raison ?
Comme cela est expliqué à la fin du traité Ta'anit (voir également Rashi sur place), le jour de Kippour est avant tout le jour du Don de la Tora, puisque c'est en ce jour que nous avons reçu les deuxièmes tables. C'est-à-dire qu'il y a un lien intime entre notre capacité à recevoir la Tora et l'effacement de nos fautes par le Saint béni soit-Il.
Cela permet de rendre raison des paroles du Sefat Emet selon lequel celui qui étudie la Tora en vue d'obtenir l'effacement de ses fautes est considéré comme quelqu'un qui étudie la Tora de manière désintéressée. Car tel est le but originel du don de la Tora : offrir à l'homme la possibilité de s'amender et de mériter que ses fautes soient intégralement et définitivement effacées.
D'après un cours de R. Shmouel Asher Schlammé
Mashgia'h Rou'hani de la Yéshiva de Manchester.
mardi 15 avril 2008
Pessa'h : Se réjouir de la défaite de nos ennemis ?
La célébration de Pessa’h est pour nous le moyen de revivre, lors du sédèr, notre sortie d’Egypte et de commémorer, au septième jour de la fête, l’heure cruciale où Pharaon et ses armées sombrèrent dans les flots de la Mer Rouge.
Dès lors, une question morale toute simple se pose : s’il est juste de célébrer notre délivrance, doit-on pour se réjouir de la défaite de nos oppresseurs ?
Est-il moral de fêter la mort d’autres hommes, fussent-il nos pires ennemis ?
Dans son célèbre opuscule Emouna ou-Bita’hon (III, 1), le ‘Hazon Ish nous rappelle un principe essentiel : "Les devoirs moraux ne font parfois qu’un avec les décrets de la Halakha, et la Halakha est le critère de l’interdit et du permis dans la doctrine de la morale."
Que dit donc la Halakha à ce sujet ? "Tous les jours des demi-fêtes [de Pessa’h] ainsi que les deux derniers jours de fête, on dit la version abrégée du Hallel, comme à rosh ‘hodesh" (Shoul’han Aroukh, Ora’h ‘Hayim, 490:4).
Le Touré Zahav (ad loc., § 3) en explique la raison : "Parce que le septième jour de Pessa’h est la date à laquelle les Egyptiens ont été noyés dans la Mer et que le Saint béni soit-Il a dit [aux anges] : mes créatures sont en train de se noyer et vous voudriez entonner un cantique ?!" Cette même raison est déjà rapportée par le Maharsha (sur Bérakhot 9b) mais "au nom des A’haronim [des auteurs postérieurs au Shoul’han Aroukh]".
Rabbi Yehezqel Landau pose la question suivante dans le Tsla'h [Tsiyoun le-Nefesh 'Haya] : pourquoi le Maharsha cite cet enseignement au nom des A’haronim alors qu’il apparaît de manière explicite dans le Talmud (Méguila 10b) ?
A cette question R. Aqiva Eiger répond que le Maharsha ne considère pas que cette opinion soit retenue concernant les hommes. Et de fait, c’est vers les anges que D.ieu s’est tourné en disant : "mes créatures sont en train de se noyer et vous voudriez entonner un cantique ?!", pas vers les hommes.
Israël quant à lui aurait le droit de prononcer un cantique, puisqu’à d’autres époques, comme celle de Haman, ce sont les ennemis d’Israël qui se sont réjouis. On peut donc dire précisément qu’il est "humain" de se réjouir et de louer D.ieu lors de la défaite de son ennemi.
D’ailleurs, la suite du passage de Méguila cite un épisode du deuxième livre des Chroniques (ch. 20) relatant l’attaque préventive réalisée par le roi Yoshafat contre la coalition des Moabites, des Ammonites et d’une partie des Maonites qui s’apprêtait à fondre sur le royaume de Juda.
Durant le combat même, les armées du roi Yoshafat furent accompagnées de chanteurs entonnant cantiques et louanges. Après la victoire, "tous les hommes de Juda et de Jérusalem, dirigés par Yoshafat, se mirent en route pour retourner à Jérusalem, transportés de joie, car l’Eternel les avait mis en joie à propos de leurs ennemis. Ils entrèrent donc à Jérusalem, au son des luths, des harpes et des trompettes et [se rendirent] au temple de l’Eternel."
Cet épisode va dans le sens du Maharsha : il est licite pour Israël de se réjouir de la défaite de ses ennemis.
Mais Rabbi Yo'hanan relève toutefois une anomalie dans le récit. La formule de louange habituelle est en effet : "Rendez grâces au Seigneur, car il est bon, car sa bonté est éternelle !" ("Hodou la-Shem ki tov ki le-'olam 'hasdo"). Or, dans notre épisode, la formule "car il est bon" (ki tov) est omise, la phrase entonnée étant simplement : "Rendez grâces au Seigneur, car sa bonté est éternelle !"
L'omission de la formule "car il est bon" indique ici que D.ieu ne considère pas la chute des impies comme un bien intrinsèque, mais qu'il convient quand même pour Israël de prononcer une louange à cette occasion. Cette omission permet en quelque sorte de concilier ces deux éléments quelque peu contradictoires.
C’est pourquoi le Maharsha finit son commentaire en citant un autre passage du Talmud (Erkhin 20b). Dans ce passage, il est question de la récitation du Hallel aux diverses occasions de l’année. Le principe qui y est énoncé est le suivant : dès lors que les sacrifices d’un jour se distinguent, il y a prononciation du Hallel. C’est par exemple le cas les huit jours de Soukkot, où chaque jour de fête est marqué par des sacrifices différents.
Mais dans le cas des derniers jours de Pessa’h il n’y a pas de différence dans les sacrifices ; aussi ne convient-il pas de prononcer le Hallel complet, mais tout au plus une version abrégée.
Il ressort donc en conclusion, si l'on suit l'avis du Maharsha, que la raison de la halakha selon laquelle on ne prononce pas le Hallel complet les derniers jours de Pessa’h est plutôt la dernière citée, d’ordre purement "technique", juridique.
Pourtant tous les auteurs, depuis le Bet Yossef et jusqu’au Mishna Beroura, rapportent la même raison au nom du Midrash : il serait indécent de se réjouir de manière ostensible alors que des créatures divines sombrent dans la mer.
C'est peut-être là l'un des aspects du génie de la Halakha, qui sait occulter la vraie source d’une loi pour mieux exalter la noblesse de nos sentiments, au-delà de ce que la Loi elle-même exigerait de nous.
D'après R. Aqiva Eiger, Gilyon ha-Tsla'h, traité Bérakhot 10a.
lundi 10 mars 2008
Pourim méshoulash ou le "triple Pourim"
Plus que jamais en cette année de Shemita et en ces jours de détresse pour Israël, nous nous devons d'orienter nos pensées vers Jérusalem.
A la fin du livre d'Esther, il nous est raconté comment les juifs de l'empire d'Assuérus prirent les armes "pour défendre leurs vies" contre ceux qui avaient reçu mandat de Haman de les exterminer. Dans la plupart du royaume, les combats eurent lieu le 13 adar et la victoire fut fêtée le 14 adar. Mais à Suse (Shoushan), la capitale, les combats ne finirent que le 14 adar, la délivrance étant célébrée le 15 adar.
La ville de Suse étant une ville fortifiée, les Sages décidèrent que toutes les villes qui étaient entourées de murailles à l'époque de Josué (ce critère étant retenu par déférence pour la terre d'Israël dans une histoire se passant entièrement en exil) fêteraient Pourim le 15 adar, un jour plus tard que le reste du monde.
Cette année, le 14 adar tombe un vendredi, le 21 mars 2008 plus précisément. Ce qui signifie qu'à Jérusalem, la ville fortifiée par excellence, Pourim devrait être célébré le 15 adar, un jour shabbat.
En fait, les 4 mitsvot du jour (lecture de la méguila, dons aux pauvres, mishlo'ah manot et festin de Pourim) vont être réparties sur trois jours, d'où l'appellation de Pourim méshoulash ou "triple Pourim".
Avant d'entrer plus avant dans les explications, il faut souligner que c'est là un fait exceptionnel. En effet, le 14 adar n'est tombé un vendredi que 13 fois entre 1900 et 2005, et cela ne se reproduira que 11 fois entre 2008 et 2103 (oui, 2103, vous avez bien lu). Pour la prochaine fois, il faudra d'ailleurs attendre 2021.
Comment va-t-on donc fêter Pourim à Jérusalem ?
Le vendredi 14 adar, les habitants de Jérusalem liront exceptionnellement la méguila en même temps que tout le monde.
Le 14 adar toujours, ils donneront matanot la-evionim (au moins un don chacun à aux pauvres).
Par contre, ils ne rajouteront pas "al ha-nissim" dans les prières.
Le shabbat 15 adar, les habitants de Jérusalem liront la parasha de Pourim en tant que maftir, ainsi qu'une haftara spécifique à Pourim. Ce même jour de shabbat, ils rajouteront également "al ha-nissim" dans les prières et le birkat ha-mazon.
Le dimanche 16 adar, les habitants de Jérusalem s'échangeront les "mishloa'h manot" (au moins un cadeau alimentaire composé de deux mets différents à un ami) et feront le festin de Pourim.
Les raisons de cet ordre sont les suivantes :
A la fin du livre d'Esther, il nous est raconté comment les juifs de l'empire d'Assuérus prirent les armes "pour défendre leurs vies" contre ceux qui avaient reçu mandat de Haman de les exterminer. Dans la plupart du royaume, les combats eurent lieu le 13 adar et la victoire fut fêtée le 14 adar. Mais à Suse (Shoushan), la capitale, les combats ne finirent que le 14 adar, la délivrance étant célébrée le 15 adar.
La ville de Suse étant une ville fortifiée, les Sages décidèrent que toutes les villes qui étaient entourées de murailles à l'époque de Josué (ce critère étant retenu par déférence pour la terre d'Israël dans une histoire se passant entièrement en exil) fêteraient Pourim le 15 adar, un jour plus tard que le reste du monde.
Cette année, le 14 adar tombe un vendredi, le 21 mars 2008 plus précisément. Ce qui signifie qu'à Jérusalem, la ville fortifiée par excellence, Pourim devrait être célébré le 15 adar, un jour shabbat.
En fait, les 4 mitsvot du jour (lecture de la méguila, dons aux pauvres, mishlo'ah manot et festin de Pourim) vont être réparties sur trois jours, d'où l'appellation de Pourim méshoulash ou "triple Pourim".
Avant d'entrer plus avant dans les explications, il faut souligner que c'est là un fait exceptionnel. En effet, le 14 adar n'est tombé un vendredi que 13 fois entre 1900 et 2005, et cela ne se reproduira que 11 fois entre 2008 et 2103 (oui, 2103, vous avez bien lu). Pour la prochaine fois, il faudra d'ailleurs attendre 2021.
Comment va-t-on donc fêter Pourim à Jérusalem ?
Le vendredi 14 adar, les habitants de Jérusalem liront exceptionnellement la méguila en même temps que tout le monde.
Le 14 adar toujours, ils donneront matanot la-evionim (au moins un don chacun à aux pauvres).
Par contre, ils ne rajouteront pas "al ha-nissim" dans les prières.
Le shabbat 15 adar, les habitants de Jérusalem liront la parasha de Pourim en tant que maftir, ainsi qu'une haftara spécifique à Pourim. Ce même jour de shabbat, ils rajouteront également "al ha-nissim" dans les prières et le birkat ha-mazon.
Le dimanche 16 adar, les habitants de Jérusalem s'échangeront les "mishloa'h manot" (au moins un cadeau alimentaire composé de deux mets différents à un ami) et feront le festin de Pourim.
Les raisons de cet ordre sont les suivantes :
- Les Sages ont interdit que l'on lise la méguila un shabbat en raison du risque de violer l'interdiction de porter (la méguila en l'occurrence), tout comme on ne secoue pas le loulav un jour de shabbat, par exemple. Mais l'on ne peut pas en retarder la lecture , car cela est explicitement interdit par un verst de la méguila elle-même ("vé-lo ya'avor").
- Les pauvres attendent avec impatience le jour de Pourim pour recevoir les dons qui leurs sont réservés : il serait donc inhumain de repousser cette mitsva au dimanche et le shabbat on ne peut pas faire usage de l'argent.
- Les mitsvot de mishloa'h manot et du festin, quant à elles, ne sont pas visées par l'interdiction de la méguila de les repousser ("vé-lo ya'avor") ; on les repousse donc effectivement au dimanche.
En espérant que D.ieu renverse le sort et nous accorde la Délivrance ce mois de adar afin que nous accomplissions tous ce triple Pourim dans Jérusalem reconstruite.
D'après R. Rachmiel Zelcer, Ner lé-méa 'al 'inyané Pourim ou-massekhet Méguila, Jérusalem, 1975.
mardi 4 décembre 2007
‘Hanoukka et l’année de la chemita
Cette année 5768 est une année exceptionnelle : c’est celle de la chemita.
De même que tous les sept jours nous devons nous abstenir de tout travail, lors du chabbat, de même nous avons l’obligation de laisser la terre d’Israël en jachère tous les sept ans, comme l’enseigne la Tora : « L’Éternel parla à moïse au mont Sinaï, en ces termes : Parle aux enfants d’Israël et dis-leur : Quand vous serez entrés dans le pays que je vous donne, la terre se reposera un chabbat en l’honneur de l’Éternel. Six années tu ensemenceras ton champ, six années tu travailleras ta vigne, et tu en recueilleras le produit ; mais, la septième année, un repos absolu sera accordé à la terre, un chabbat en l’honneur de l’Éternel » (Lévitique 25:1-4).
De même que chaque semaine se clôt en apogée avec le chabbat, tous les sept ans revient l’année de la chemita, véritable chabbat de la terre d’Israël.
L’année de la chemita se caractérise par un certain nombre d’interdictions, dont quatre sont explicitées par la Tora elle-même : ensemencer un champ et le récolter, tailler une vigne et la vendanger.
D’autre part, on a l’obligation cette année-là d’abandonner ses champs et leurs fruits au public : quiconque doit pouvoir y pénétrer et s’y servir pour ses besoins alimentaires propres.
Enfin, les fruits de la terre d’Israël sont investis d’une sainteté particulière l’année de la chemita. Cette sainteté se traduit par trois interdictions principales :
1. Celle d’utiliser ces fruits à une autre fin qu’à une consommation normale ;
2. Celle de faire commerce de ces fruits ;
3. Celle de faire sortir ces fruits de la terre d’Israël.
Pratiquement, la première interdiction, celle d’utiliser les fruits de la chemita à une autre fin qu’une consommation normale, va très loin : il est par exemple interdit de cueillir un fruit qui n’est pas arrivé à maturité, car cela est assimilé à un acte de destruction ; il est également interdit de jeter les épluchures de ces fruits et légumes avant qu’elles n’aient pourri d’elles-mêmes, etc.
Il est toutefois permis de presser du raisin pour en tirer du vin ou d’écraser des olives pour produire de l’huile, car cela est considéré comme un usage normal pour ces fruits. Maïmonide établit d’ailleurs clairement qu’on a le droit d’allumer une lampe à partir d’une huile réalisée avec des fruits de la chemita (Hilkhot Chemita ve-Yovel, 5:1 et 5:8).
Malgré cette permission codifiée par Maïmonide, R. Méïr Arik dans ses responsa Imré Yochèr (vol. 1, § 100, Munkacz, 1913) interdit d’allumer les lumières de ‘Hanoukka avec une huile de chemita.
Son raisonnement est le suivant : étant donné qu’il nous est interdit de tirer profit des lumières de ‘Hanoukka, l’on peut considérer que cet allumage est en pure perte.
Le « profit » de la mitsva n’est certainement pas à prendre en considération non plus puisqu’il n’y a pas de rétribution pour les mitsvot dans le monde présent. D'autre part, selon un célèbre principe du Talmud : « les mitsvot n'ont pas été données pour que l'on en tire profit. »
On peut donc considérer que l’allumage des lumières de ‘Hanoukka à l’aide d’une huile de chemita s’assimile à une destruction des fruits (olives) dont elle est tirée, interdite par la Tora.
Depuis le rétablissement d’un véritable peuplement juif en terre d’Israël à la fin du XIXe siècle, la chemita a été pratiquée de deux manières :
1. Soit, dans le respect le plus total de la halakha, c’est-à-dire en s’abstenant véritablement de tout travail la terre et en consommant les fruits investis de sainteté avec toutes les précautions requises ;
2. Soit, selon un avis halakhique répondant aux conditions économiques (à l’époque) puis sociales (de nos jours) des juifs vivants en terre d’Israël, en vendant les terres devant être cultivées à des non-juifs. Selon l’auteur du Choul’han ‘Aroukh, en effet, un non-juif peut acquérir une parcelle de la terre d’Israël et, dans ce cas, la parcelle qu’il possède est dépourvue de sainteté. Il est donc permis de cultiver de tels champs la septième année et leurs fruits sont également dénués de toute sainteté.C’est ce qu’on appelle le « Hétèr mékhira » (« autorisation de vente » ou « du fait de la vente »).
Concrètement, R. Chlomo Zalman Braun autorise, suivant l’avis de son illustre maître R. Chmouel Engel (1853-1935), à allumer les lumières de ‘Hanoukka avec une huile issue d’olives provenant du Hétèr mékhira (1).
PS : Concernant la chemita, on pourra se reporter, pour une brève synthèse en français, à la brochure éditée par le R. Hayim Yacov Schlammé et le R. Gabriel Dayan, La Chemita, éd. Penima, 76 p. Disponible dans toutes les bonnes librairies juives.
(1) R. Ch. Z. Braun, Che’arim Metsouyanim ba-Halakha, vol. III, New York, 4e éd., 1991. L’auteur est un important décisionnaire d’origine hongroise, disparu à Brooklyn à la fin du XXe siècle.
lundi 3 septembre 2007
Les halakhot du shofar en 10 points
Dans son ouvrage classique Ha-mo’adim ba-Halakha (Les fêtes dans la loi juive, Jérusalem, 1956), Rabbi Shlomo Yossef Zevin (1887-1978) expose en dix points thématiques l’ensemble des lois du shofar.
Avant de rentrer dans le vif du sujet, rappelons quelques éléments biographiques quant au R. Zevin. Né en Russie, il était un descendant direct de l’un des fils du Tsema’h Tsedeq de Loubavitch. Il étudia à la Yéshiva de Mir et fut le proche tant de Rabbi Yossef Yits’haq Schneersohn que de R. Ye’hezqel Abramski ou de R. Shimon Shkopf.
Son arrivée en Erets Yisraël en 1935 fut annoncée par R. ‘Hayim ‘Ozer Grodzinski de Vilna qui écrivit aux personnalités du pays pour décrire sa grandeur.
Il est célèbre pour son oeuvre prolifique et d’une grande qualité et pour son rôle de rédacteur-en-chef de l’Encyclopédie talmudique.
Le R. Zevin expose donc les halakhot du shofar en 10 points :
1. L’obligation
2. La sonnerie
3. L’écoute
4. L’ordre
5. La matière
6. La forme
7. Les personnes
8. Le temps
9. L’intention
10. Les bénédictions.
Nous ne reprendrons ici que les grandes lignes du texte du Rav Zevin. Nous renvoyons les lecteurs à l’original pour l’ensemble des références halakhiques.
1. L’obligation
A priori, l’obligation du shofar ne fait pas question puisque la Tora dit expressément : “[Rosh ha-Shana] sera pour vous un jour de sonnerie”. Mais à y regarder de plus près, la nature de l’obligation n’est pas évidente : sommes-nous obligés de sonner du shofar ou d’écouter la sonnerie du shofar ? Ceci fait l’objet d’une discussion entre les Rishonim. Le Rambam (Maïmonide) établit la halakha de manière claire : “C’est un commandement positif que d’écouter la sonnerie du shofar à Rosh ha-Shana” (Hilkhot Shofar, 1:1). Dans ses responsa il précise encore les choses : “ce n’est pas la sonnerie mais l’écoute qui constitue la mitsva” (Freimann, § 78).
2. La sonnerieIl faut que le son que nous écoutons provienne d’une sonnerie, c’est-à-dire que la personne en charge de sonner souffle dans le shofar. D’où l’un des principes essentiel de cette mitsva : rien ne doit faire obstacle entre la bouche de celui qui sonne et le shofar. Le Ramban (Na’hmanide) a tiré de ce principe que celui qui arriverait à sonner dans un shofar sans le coller à sa bouche ne pourrait acquitter le public de son obligation ; ce point est rapporté dans le Shoul’han ‘Aroukh (§ 586... qui est d’ailleurs la valeur numérique du mot shofar !)
De même selon le Ramban, un shofar dont l’embouchure serait recouverte d’or à des fins décoratives ne permettrait pas de s’acquitter de la mitsva.
3. L’écoute
L’écoute du son doit être claire, sans interférence. C’est pourquoi celui qui entend le son d’un shofar provenant d’un puits, par exemple, n’est pas quitte, car l’on ne sait pas s’il a entendu le son du shofar lui-même ou son écho. Les décisionnaires du XXe siècle en ont déduit l’invalidité de l’écoute d’une sonnerie de shofar à travers le téléphone ou tout autre moyen de retransmission audio.
Avant de rentrer dans le vif du sujet, rappelons quelques éléments biographiques quant au R. Zevin. Né en Russie, il était un descendant direct de l’un des fils du Tsema’h Tsedeq de Loubavitch. Il étudia à la Yéshiva de Mir et fut le proche tant de Rabbi Yossef Yits’haq Schneersohn que de R. Ye’hezqel Abramski ou de R. Shimon Shkopf.
Son arrivée en Erets Yisraël en 1935 fut annoncée par R. ‘Hayim ‘Ozer Grodzinski de Vilna qui écrivit aux personnalités du pays pour décrire sa grandeur.
Il est célèbre pour son oeuvre prolifique et d’une grande qualité et pour son rôle de rédacteur-en-chef de l’Encyclopédie talmudique.
Le R. Zevin expose donc les halakhot du shofar en 10 points :
1. L’obligation
2. La sonnerie
3. L’écoute
4. L’ordre
5. La matière
6. La forme
7. Les personnes
8. Le temps
9. L’intention
10. Les bénédictions.
Nous ne reprendrons ici que les grandes lignes du texte du Rav Zevin. Nous renvoyons les lecteurs à l’original pour l’ensemble des références halakhiques.
1. L’obligation
A priori, l’obligation du shofar ne fait pas question puisque la Tora dit expressément : “[Rosh ha-Shana] sera pour vous un jour de sonnerie”. Mais à y regarder de plus près, la nature de l’obligation n’est pas évidente : sommes-nous obligés de sonner du shofar ou d’écouter la sonnerie du shofar ? Ceci fait l’objet d’une discussion entre les Rishonim. Le Rambam (Maïmonide) établit la halakha de manière claire : “C’est un commandement positif que d’écouter la sonnerie du shofar à Rosh ha-Shana” (Hilkhot Shofar, 1:1). Dans ses responsa il précise encore les choses : “ce n’est pas la sonnerie mais l’écoute qui constitue la mitsva” (Freimann, § 78).
2. La sonnerieIl faut que le son que nous écoutons provienne d’une sonnerie, c’est-à-dire que la personne en charge de sonner souffle dans le shofar. D’où l’un des principes essentiel de cette mitsva : rien ne doit faire obstacle entre la bouche de celui qui sonne et le shofar. Le Ramban (Na’hmanide) a tiré de ce principe que celui qui arriverait à sonner dans un shofar sans le coller à sa bouche ne pourrait acquitter le public de son obligation ; ce point est rapporté dans le Shoul’han ‘Aroukh (§ 586... qui est d’ailleurs la valeur numérique du mot shofar !)
De même selon le Ramban, un shofar dont l’embouchure serait recouverte d’or à des fins décoratives ne permettrait pas de s’acquitter de la mitsva.
3. L’écoute
L’écoute du son doit être claire, sans interférence. C’est pourquoi celui qui entend le son d’un shofar provenant d’un puits, par exemple, n’est pas quitte, car l’on ne sait pas s’il a entendu le son du shofar lui-même ou son écho. Les décisionnaires du XXe siècle en ont déduit l’invalidité de l’écoute d’une sonnerie de shofar à travers le téléphone ou tout autre moyen de retransmission audio.
4. L’ordreLe nombre des sonneries et leur organisation est appelée dans le Talmud sédèr ou « ordre ». « Le sédèr des sonneries sera de trois groupes de trois sonneries chacun » (Rosh ha-Shana, 33b).
Selon la Tora, le sédèr complet est de 9 sonneries, 3 térou’ot précédées et suivies chacune d’une sonnerie longue, la téqi’a.
Sans entrer dans les détails du statut de chacune des sonneries, il y a une controverse sur la nature de la térou’a : s’agit-il de sanglots violents ou de gémissements répétés. Les gémissements sont traduits par les shévarim, ces trois sonneries moyennes et les sanglots par la térou’a, suite de 9 sons courts et saccadés.
C’est Rabbi Abahou qui a institué à Césarée que, pour s’acquitter de la mitsva en présence de ce doute sur la nature des sonneries, on sonnera trois fois les shévarim, trois fois la térou’a puis trois fois une combinaison de shévarim et térou’a. A chaque fois, bien sûr, le son intermédiaire étant précédé et suivi d’une téqi’a, un son long.
Cette institution ayant comme but essentiel de réunir l’ensemble de juifs autour d’une pratique commune et de mettre fin aux diverses interprétations qu’avaient adoptées les différentes communautés.
Il existe encore d’autres discussions quant aux sonneries qui sont faites pendant le moussaf : sont-elles toutes les mêmes, diffèrent-elles ? Sonne-t-on uniquement à la répétition du moussaf ou également durant la prière silencieuse, etc.
Enfin, les maîtres se sont interrogés sur la définition unitaire de chacune des sonneries et sur leur valeur : sont-elles indépendantes ? D’après notre leçon dans le Talmud : « Celui qui entend les neuf sonneries de neuf personnes différentes n’est pas quitte de son obligation » (34b).
Selon la Tora, le sédèr complet est de 9 sonneries, 3 térou’ot précédées et suivies chacune d’une sonnerie longue, la téqi’a.
Sans entrer dans les détails du statut de chacune des sonneries, il y a une controverse sur la nature de la térou’a : s’agit-il de sanglots violents ou de gémissements répétés. Les gémissements sont traduits par les shévarim, ces trois sonneries moyennes et les sanglots par la térou’a, suite de 9 sons courts et saccadés.
C’est Rabbi Abahou qui a institué à Césarée que, pour s’acquitter de la mitsva en présence de ce doute sur la nature des sonneries, on sonnera trois fois les shévarim, trois fois la térou’a puis trois fois une combinaison de shévarim et térou’a. A chaque fois, bien sûr, le son intermédiaire étant précédé et suivi d’une téqi’a, un son long.
Cette institution ayant comme but essentiel de réunir l’ensemble de juifs autour d’une pratique commune et de mettre fin aux diverses interprétations qu’avaient adoptées les différentes communautés.
Il existe encore d’autres discussions quant aux sonneries qui sont faites pendant le moussaf : sont-elles toutes les mêmes, diffèrent-elles ? Sonne-t-on uniquement à la répétition du moussaf ou également durant la prière silencieuse, etc.
Enfin, les maîtres se sont interrogés sur la définition unitaire de chacune des sonneries et sur leur valeur : sont-elles indépendantes ? D’après notre leçon dans le Talmud : « Celui qui entend les neuf sonneries de neuf personnes différentes n’est pas quitte de son obligation » (34b).
5. La matière
Selon le Talmud, « toutes les cornes conviennent sauf celle de la vache » (26a) et ce, pour trois raisons : (1) sa corne s’appelle qérèn et non shofar ; (2) un accusateur ne se transforme pas en avocat de la défense, or la vache rappelle le veau d’or ; (3) étant donné que la corne de la vache est composée de plusieurs couches, elle paraît constituer à elle seule plusieurs shofarot.
Selon le Talmud, « toutes les cornes conviennent sauf celle de la vache » (26a) et ce, pour trois raisons : (1) sa corne s’appelle qérèn et non shofar ; (2) un accusateur ne se transforme pas en avocat de la défense, or la vache rappelle le veau d’or ; (3) étant donné que la corne de la vache est composée de plusieurs couches, elle paraît constituer à elle seule plusieurs shofarot.
6. La formeIl y a une discussion dans le Talmud (26b) concernant la forme du shofar : doit-il être droit ou courbé ? La halakha est la suivante : « La mitsva de Rosh ha-Shana et du Kippour [de l’année du Jubilé] doit être réalisée avec un shofar courbé ».
Ici sont liés la matière du shofar et sa forme : les cornes de béliers sont en effet recourbées, alors que celles de gazelles sont droites.
D’autres détails sont passés en revue dans la halakha concernant la forme du shofar : qu’en est-il si on sonne à l’envers (soufflant dans la partie la plus proche de la tête de l’animal) ? si l’on raccourcit un shofar qui était trop long ? etc.
La longueur minimale du shofar doit d’être d’un empan (téfa’h), soit environ 10 cm, de manière à ce qu’il dépasse des deux côtés du poing lorsqu’on le tient en main.
Ici sont liés la matière du shofar et sa forme : les cornes de béliers sont en effet recourbées, alors que celles de gazelles sont droites.
D’autres détails sont passés en revue dans la halakha concernant la forme du shofar : qu’en est-il si on sonne à l’envers (soufflant dans la partie la plus proche de la tête de l’animal) ? si l’on raccourcit un shofar qui était trop long ? etc.
La longueur minimale du shofar doit d’être d’un empan (téfa’h), soit environ 10 cm, de manière à ce qu’il dépasse des deux côtés du poing lorsqu’on le tient en main.
7. Les personnes
Tous les juifs sont astreints à l’obligation du shofar, à l’exception des femmes (puisqu’il s’agit d’un commandement positif lié au temps), des sourds (’hérèsh) et des mineurs.
En général, lorsque les Sages parlent du « ’hérèsh », il s’agit d’un sourd-muet, mais dans le cas du shofar, même une personne sourde mais pouvant parler est exempte. En effet, un sourd n’entend pas et ne peut donc pas s’acquitter lui-même de son obligation d’écouter les sonneries du shofar. Or qui n’est pas en mesure de s’acquitter soi-même ne peut acquitter les autres (Shoul’han ‘Aroukh, § 589).
Le Talmud (33a) discute de la possibilité pour une femme de sonner du shofar. Selon les Tossefot, elles ont le droit non seulement de sonner mais également de dire la bénédiction « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné d’entendre le son du shofar » ; si beaucoup de décisionnaires tranchent de la sorte, l’auteur du Sha’agat Arié fait toutefois remarquer que cette opinion n’est pas pour autant universelle et qu’il préférable qu’un homme sonne pour elles.
Tous les juifs sont astreints à l’obligation du shofar, à l’exception des femmes (puisqu’il s’agit d’un commandement positif lié au temps), des sourds (’hérèsh) et des mineurs.
En général, lorsque les Sages parlent du « ’hérèsh », il s’agit d’un sourd-muet, mais dans le cas du shofar, même une personne sourde mais pouvant parler est exempte. En effet, un sourd n’entend pas et ne peut donc pas s’acquitter lui-même de son obligation d’écouter les sonneries du shofar. Or qui n’est pas en mesure de s’acquitter soi-même ne peut acquitter les autres (Shoul’han ‘Aroukh, § 589).
Le Talmud (33a) discute de la possibilité pour une femme de sonner du shofar. Selon les Tossefot, elles ont le droit non seulement de sonner mais également de dire la bénédiction « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a ordonné d’entendre le son du shofar » ; si beaucoup de décisionnaires tranchent de la sorte, l’auteur du Sha’agat Arié fait toutefois remarquer que cette opinion n’est pas pour autant universelle et qu’il préférable qu’un homme sonne pour elles.
8. Le tempsTout le jour de Rosh ha-Shana permet de s’acquitter de l’obligation du shofar, ainsi qu’il est dit : « Ce sera pour vous un jour de sonnerie ». Comme pour tous les commandements qu’il faut réaliser de jour, l’obligation commence quand le soleil commence à poindre (henets ha-‘hama), mais a posteriori, on peut sonner dès l’aube (‘alot ha-sha’har).
En raison des persécutions religieuses, les Sages ont repoussé les sonneries du shofar jusqu’à l’heure de moussaf ; c’est pourquoi on ne retrouve pas dans cette mitsva le principe habituel selon lequel les personnes les plus zélées dans l’accomplissement des mitsvot les accomplissent dès que possible, en l’occurrence dès le moment où le soleil commence à poindre.
En raison des persécutions religieuses, les Sages ont repoussé les sonneries du shofar jusqu’à l’heure de moussaf ; c’est pourquoi on ne retrouve pas dans cette mitsva le principe habituel selon lequel les personnes les plus zélées dans l’accomplissement des mitsvot les accomplissent dès que possible, en l’occurrence dès le moment où le soleil commence à poindre.
9. L’intentionIl y a deux intentions distinctes relatives au shofar : l’intention de s’acquitter de son obligation et l’intention de sonner.
La première intention est liée à la controverse générale dans la halakha concernant la nécessité d’une intention pour s’acquitter d’un commandement. A priori, cette intention est nécessaire.
La seconde intention, celle de sonner, est nécessaire même a posteriori. C’est-à-dire qu’une personne ayant soufflé dans un shofar sans intention de sonner et ayant produit un son par hasard, n’est pas quitte de son obligation, pas plus que ceux qui l’auraient entendu.
Pour que tous soient quittes, celui qui sonne doit avoir l’intention d’acquitter le public et le public doit avoir l’intention de s’acquitter en écoutant les sonneries.
Le Ramban introduit un distinguo intéressant : celui qui sonne pour la communauté ne devrait pas avoir l’intention de les acquitter de leur obligation, mais de leur faire entendre le son du shofar, puisque telle est leur obligation.
La première intention est liée à la controverse générale dans la halakha concernant la nécessité d’une intention pour s’acquitter d’un commandement. A priori, cette intention est nécessaire.
La seconde intention, celle de sonner, est nécessaire même a posteriori. C’est-à-dire qu’une personne ayant soufflé dans un shofar sans intention de sonner et ayant produit un son par hasard, n’est pas quitte de son obligation, pas plus que ceux qui l’auraient entendu.
Pour que tous soient quittes, celui qui sonne doit avoir l’intention d’acquitter le public et le public doit avoir l’intention de s’acquitter en écoutant les sonneries.
Le Ramban introduit un distinguo intéressant : celui qui sonne pour la communauté ne devrait pas avoir l’intention de les acquitter de leur obligation, mais de leur faire entendre le son du shofar, puisque telle est leur obligation.
10. Les bénédictionsParmi les bénédictions liées au shofar, il y a la bénédiction prononcée avant les premières sonneries (lishmoa’ qol shofar) d’une part, et les trois bénédictions du moussaf au moment desquelles on sonne (malkhouyot, zikhronot, shofarot) d’autre part.
La première bénédiction est à proprement parler la bénédiction du shofar.
Mais les trois dernières bénédictions, celles du moussaf, ne sont pas indissociables du shofar. Ce sont les Sages qui ont décidé de répartir les sonneries selon leur ordre et donc de les y associer.
Dix versets sont récités avant chacune de ces trois bénédictions. Ceux de la troisième partie, « shofarot » nous transportent depuis le don de la Tora, durant lequel les enfants d’Israël entendirent le son du shofar céleste, jusqu’à la rédemption messianique où le son d’un grand shofar retentira afin de rassembler l’ensemble des exilés d’Israël.
La première bénédiction est à proprement parler la bénédiction du shofar.
Mais les trois dernières bénédictions, celles du moussaf, ne sont pas indissociables du shofar. Ce sont les Sages qui ont décidé de répartir les sonneries selon leur ordre et donc de les y associer.
Dix versets sont récités avant chacune de ces trois bénédictions. Ceux de la troisième partie, « shofarot » nous transportent depuis le don de la Tora, durant lequel les enfants d’Israël entendirent le son du shofar céleste, jusqu’à la rédemption messianique où le son d’un grand shofar retentira afin de rassembler l’ensemble des exilés d’Israël.
lundi 27 août 2007
Tishri ou l’Espérance d’Israël
En cette veille de Rosh ha-Shana, je me permets de partager avec vous un enseignement de Rav Shmouel Asher Schlammé, mashguia’h de la yéshiva de Manchester. [L’entière responsabilité de l’adaptation écrite et de ses erreurs potentielles demeure mienne.]
Après la traversée de la Mer Rouge, Israël fut attaqué par son ennemi éternel, Amalec. Durant la bataille, Moshé se tint en prière, entouré d’Aharon et de ‘Hour. « Or, tant que Moshé tenait son bras levé, Israël avait le dessus ; lorsqu’il le laissait fléchir, c’est Amalec qui l’emportait » (Exode 17:11). Rashi explique que Moshé levait ses mains en prière de telle manière que ses mains elles-mêmes étaient « émouna », foi. Rashi rapporte toutefois l’élucidation du Talmud : « Etaient-ce les mains de Moshé qui gagnaient la bataille ? Non, plutôt, lorsqu’Israël [suivaient la direction indiquée par les mains de Moshé et] levaient leurs yeux vers le Ciel, ils gagnaient, etc. ».
Mais le plus étonnant est que Rashi, d’après les Sages, qualifie les mains de Moshé de « émouna », foi. La Tora n’enseigne-t-elle pas que : « La voix, c’est la voix de Jacob ; mais les mains sont les mains d’Esaü » (Genèse 27:22), c’est-à-dire que la force d’Israël réside dans sa parole, contrairement à Esaü dont la force est celle des mains ?
C’est pour cette raison même qu’Esaü porterait son nom – ‘Essav, en hébreu, provenant de la même racine que ‘assia, l’action – sa présence au monde n’étant que du domaine de l’action ; la voix à travers ses formes les plus nobles – prière, étude – demeure l’apanage de Jacob.
Du point de vue de la halakha, Rabbi Akiva Eiger (1768-1838) précise dans son commentaire sur le Shoul’han ‘Aroukh qu’en vérité, nous devrions nous aussi prier les mains tendues vers le Ciel. Ce qui nous en empêche, c’est que les nations ont adopté cet usage et qu’il nous est interdit de suivre les mêmes voies qu’eux.
Mais quelle est donc la signification d’une prière les mains tendues vers le Ciel ?
L’explication simple consiste à y voir un acte de renonciation, de résignation de l’homme : « Je ne peux rien accomplir de mes seules mains ; tout est entre Tes mains, en Ton pouvoir ».
Lorsqu’on se lave les mains avant de manger du pain, lorsque l’on fait nétilat yadayim, la signification est la même. Un homme peut avoir peiné toute la journée, lorsqu’il rentre chez lui le soir venu et s’apprête à manger, il dresse les mains qu’il vient de purifier comme pour dire : « Malgré tout mon labeur, c’est à Toi seul que je suis redevable de ma subsistance, Toi qui fais sortir le pain de la terre (ha-motsi lé’hém min ha-arets) ».
Pour obtenir le pardon divin, le peuple d’Israël dispose de deux ressources : la prière (téfila) et le repentir (téshouva). Quelle est la différence entre ces deux moyens ?
Pour le Midrash, le repentir est semblable à la mer tandis que la prière ressemble à un mikvé, un bain de purification rituelle.
De même que la mer est une étendue d’eau ouverte à tous, toujours disponible, le repentir d’un homme est toujours agréé. Rien ne peut faire obstacle à qui veut véritablement s’amender.
Le mikvé, quant à lui, est un lieu qui a ses horaires d’ouverture et de fermeture. Pour qu’une prière soit acceptée, faut-il encore savoir prier, réunir les conditions nécessaires à la prière, bénéficier d’une heure qui y soit propice (‘et ratson).
Cette idée apparaît déjà en filigranes dans la conclusion du traité talmudique Yoma, entièrement consacré à Kippour :
« Rabbi Akiva enseigne : Heureux soyez-vous Israël ! Devant qui vous purifiez-vous ? et qui vous purifie ? Votre Père qui est aux Cieux ! Ainsi qu’il est dit : “Et j’épancherai sur vous des eaux pures afin que vous deveniez purs” (Ezéchiel 36:25). Et il est encore dit : “L’espérance d’Israël, c’est D.ieu” (Jérémie 17:13) : de même que le mikvé purifie ceux qui sont impurs, de même le Saint béni soit-Il purifie Israël. »
Si les eaux pures du premier verset font allusion au repentir, à cette mer toujours ouverte, le second verset se réfère quant à lui explicitement au mikvé puisque c’est le terme même qui est utilisé, ce dernier signifiant en hébreu « espérance » aussi bien que « bain de purification ».
Pourquoi donc se répandre en prières s’il suffit de se repentir ?
Tout simplement parce que, lorsque Rosh ha-Shana approche, beaucoup d’entre nous se rendent compte que presqu’aucune de nos résolutions de repentance n’ont eu d’effet durable et que nous en sommes revenus à nos anciens travers.
Lorsque l’on réalise qu’après tant de regrets sincères et malgré une volonté qui ne l’était pas moins, nous avons répété encore et encore nos erreurs, une unique solution demeure : prier.
Depuis le 1er du mois de elloul et jusqu’au 10 tishri, le jour de Kippour, soit pendant 40 jours, D.ieu nous offre une période propice à l’acceptation des prières, à la réalisation de nos vœux d’amendement, de progrès, d’amélioration, d’élévation. Mieux qu’une mer, certes toujours ouverte mais qui nous semble infranchissable de par son immensité, il nous ouvre pendant ces 40 jours un bain de purification, un mikvé, une espérance.
Sachons saisir ces moments exceptionnels, tendons vers lui nos mains et remettons notre destin entre les Siennes en lui demandant de nous purifier pour une nouvelle année de joie, de santé et de progrès spirituel.
Après la traversée de la Mer Rouge, Israël fut attaqué par son ennemi éternel, Amalec. Durant la bataille, Moshé se tint en prière, entouré d’Aharon et de ‘Hour. « Or, tant que Moshé tenait son bras levé, Israël avait le dessus ; lorsqu’il le laissait fléchir, c’est Amalec qui l’emportait » (Exode 17:11). Rashi explique que Moshé levait ses mains en prière de telle manière que ses mains elles-mêmes étaient « émouna », foi. Rashi rapporte toutefois l’élucidation du Talmud : « Etaient-ce les mains de Moshé qui gagnaient la bataille ? Non, plutôt, lorsqu’Israël [suivaient la direction indiquée par les mains de Moshé et] levaient leurs yeux vers le Ciel, ils gagnaient, etc. ».
Mais le plus étonnant est que Rashi, d’après les Sages, qualifie les mains de Moshé de « émouna », foi. La Tora n’enseigne-t-elle pas que : « La voix, c’est la voix de Jacob ; mais les mains sont les mains d’Esaü » (Genèse 27:22), c’est-à-dire que la force d’Israël réside dans sa parole, contrairement à Esaü dont la force est celle des mains ?
C’est pour cette raison même qu’Esaü porterait son nom – ‘Essav, en hébreu, provenant de la même racine que ‘assia, l’action – sa présence au monde n’étant que du domaine de l’action ; la voix à travers ses formes les plus nobles – prière, étude – demeure l’apanage de Jacob.
Du point de vue de la halakha, Rabbi Akiva Eiger (1768-1838) précise dans son commentaire sur le Shoul’han ‘Aroukh qu’en vérité, nous devrions nous aussi prier les mains tendues vers le Ciel. Ce qui nous en empêche, c’est que les nations ont adopté cet usage et qu’il nous est interdit de suivre les mêmes voies qu’eux.
Mais quelle est donc la signification d’une prière les mains tendues vers le Ciel ?
L’explication simple consiste à y voir un acte de renonciation, de résignation de l’homme : « Je ne peux rien accomplir de mes seules mains ; tout est entre Tes mains, en Ton pouvoir ».
Lorsqu’on se lave les mains avant de manger du pain, lorsque l’on fait nétilat yadayim, la signification est la même. Un homme peut avoir peiné toute la journée, lorsqu’il rentre chez lui le soir venu et s’apprête à manger, il dresse les mains qu’il vient de purifier comme pour dire : « Malgré tout mon labeur, c’est à Toi seul que je suis redevable de ma subsistance, Toi qui fais sortir le pain de la terre (ha-motsi lé’hém min ha-arets) ».
Pour obtenir le pardon divin, le peuple d’Israël dispose de deux ressources : la prière (téfila) et le repentir (téshouva). Quelle est la différence entre ces deux moyens ?
Pour le Midrash, le repentir est semblable à la mer tandis que la prière ressemble à un mikvé, un bain de purification rituelle.
De même que la mer est une étendue d’eau ouverte à tous, toujours disponible, le repentir d’un homme est toujours agréé. Rien ne peut faire obstacle à qui veut véritablement s’amender.
Le mikvé, quant à lui, est un lieu qui a ses horaires d’ouverture et de fermeture. Pour qu’une prière soit acceptée, faut-il encore savoir prier, réunir les conditions nécessaires à la prière, bénéficier d’une heure qui y soit propice (‘et ratson).
Cette idée apparaît déjà en filigranes dans la conclusion du traité talmudique Yoma, entièrement consacré à Kippour :
« Rabbi Akiva enseigne : Heureux soyez-vous Israël ! Devant qui vous purifiez-vous ? et qui vous purifie ? Votre Père qui est aux Cieux ! Ainsi qu’il est dit : “Et j’épancherai sur vous des eaux pures afin que vous deveniez purs” (Ezéchiel 36:25). Et il est encore dit : “L’espérance d’Israël, c’est D.ieu” (Jérémie 17:13) : de même que le mikvé purifie ceux qui sont impurs, de même le Saint béni soit-Il purifie Israël. »
Si les eaux pures du premier verset font allusion au repentir, à cette mer toujours ouverte, le second verset se réfère quant à lui explicitement au mikvé puisque c’est le terme même qui est utilisé, ce dernier signifiant en hébreu « espérance » aussi bien que « bain de purification ».
Pourquoi donc se répandre en prières s’il suffit de se repentir ?
Tout simplement parce que, lorsque Rosh ha-Shana approche, beaucoup d’entre nous se rendent compte que presqu’aucune de nos résolutions de repentance n’ont eu d’effet durable et que nous en sommes revenus à nos anciens travers.
Lorsque l’on réalise qu’après tant de regrets sincères et malgré une volonté qui ne l’était pas moins, nous avons répété encore et encore nos erreurs, une unique solution demeure : prier.
Depuis le 1er du mois de elloul et jusqu’au 10 tishri, le jour de Kippour, soit pendant 40 jours, D.ieu nous offre une période propice à l’acceptation des prières, à la réalisation de nos vœux d’amendement, de progrès, d’amélioration, d’élévation. Mieux qu’une mer, certes toujours ouverte mais qui nous semble infranchissable de par son immensité, il nous ouvre pendant ces 40 jours un bain de purification, un mikvé, une espérance.
Sachons saisir ces moments exceptionnels, tendons vers lui nos mains et remettons notre destin entre les Siennes en lui demandant de nous purifier pour une nouvelle année de joie, de santé et de progrès spirituel.
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